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De las tres vidas de santos escritas por Gonzalo de Berceo, las de Santa Oria, San Millán y Santo Domingo de Silos, esta última ocupa lugar central en el desarrollo de su obra y prominente por sus valores de estilo y composición. En las páginas siguientes trataremos de hacer patente esta afirmación mediante un análisis de la estructura y de ciertos procedimientos estilístico-retóricos. Sabemos por la propia declaración del autor que Santa Oria es obra de vejez (estr. 2ab)1:
Y a lo largo del relato, lo confirman observaciones subjetivas que lo muestran cansado y con afán de terminar la labor emprendida (160ab):
La voluntad de acabar lo lleva a dar por terminada su obra una primera vez al llegar a la estrofa 184, en la que pone su nombre como acostumbraba hacerlo al final de sus otras vidas de santos, pero luego reinicia la tarea2, y en cambio, cuando la vida se interrumpe definitivamente no hay otra despedida formal. Esta aparición del nombre del autor en una aparente terminación, luego rectificada, está en consonancia con la estructura, menos organizada intelectualmente: la Vida de Santa Oria constituye un conjunto indiviso y breve frente a la equilibrada división tripartita de las otras vidas. Internamente, corrobora la posterioridad de Santa Oria con relación a Santo Domingo de Silos el hecho de que entre los milagros de éste figura (estr. 316333) el exorcismo de los demonios que asediaban a la joven Oria recién entrada en clausura, y luego, al iniciar la vida de la santa misma (6ab), Berceo recuerda a sus asiduos oyentes, más que lectores, que ya antes les ha hablado de ella:
y cuando se refiere a su toma de hábito se repiten idénticas palabras en las rimas de las dos vidas (S. Dom., 325abc; S. Oria, 21ab):
También las Vidas de Santo Domingo y San Millán están estrechamente ligadas, como lo estaban los monasterios y sus santos patronos, y como lo estaba el propio Berceo con la vida religiosa local4: justamente, cuando se cuenta cómo exorcizó Santo Domingo a los diablos que perseguían a Santa Oria (estr. 327-334) y se compara su acción con la de San Millán en casa de Honorio5, la última estrofa es un comentario que reúne en un mismo episodio a los tres santos locales y que también parecería señalar la prioridad cronológica de la Estoria de San Millán:
Elementos de estructura y estilo confirman esta presunción. De acuerdo con la técnica del poeta medieval formado en la retórica heredada de la antigüedad clásica, y codificada, comentada, interpretada por sucesivas generaciones desde la edad oscura hasta el siglo xii6, Berceo aplica a sus fuentes latinas el procedimiento de la amplificado 7 y si ello es bien visible en la comparación fácilmente realizable entre la España de San Millán y la Vita Sancti Emiliani escrita por San Braulio de Zaragoza en el siglo vii 8, es más patente si se comparan entre sí las dos vidas de Santo Domingo y San Millán, aquélla de 777 cuartetas de cuaderna vía, ésta de sólo 489 cuartetas9. Ante todo, ambas vidas presentan en común una división tripartita perfectamente equilibrada: la primera parte relata la vida del santo, la segunda los milagros hechos en vida y el tránsito de la vida terrena a la de bienaventuranza, la tercera los milagros del santo después de la muerte. Tal división tripartita10 no se da en las vidas latinas que con minuciosa sujeción al contenido factual del relato sigue Berceo: la de San Millán, escrita por San Braulio, consta de 21 capítulos, no agrupados entre sí en unidades mayores; la de Santo Domingo, escrita por el abad Grimaldo, tiene divisiones, pero no se corresponden con las adoptadas por Berceo, que subdividió el primer libro de Grimaldo en dos y, en cambio, no parece haber conocido un tercer libro, también con relatos de milagros, de modo que su subdivisión es tan independiente de su fuente como la de la Vida de San Millán con respecto a la suya11. El sentido de esa división tripartita, su valor simbólico, se declara al terminar el libro segundo de La vida de Santo Domingo (estr.533-535):
Semejante necesidad de puntualización y explicación está de acuerdo con el mayor desarrollo y pausa, con el tempo más lento de La vida de Santo Domingo, y supone una conciencia artística que, si ya presidió la triple subdivisión de San Millán, aquí halla ocasión de expresar todo su sentido y carácter simbólico. Se podría objetar que en una primera obra (Santo Domingo) Berceo explicó el sentido de dicha subdivisión y en una segunda (San Millán) ya no tenía necesidad de hacerlo: creo, sin embargo, que el carácter explícito de estas estrofas está en consonancia con otros elementos de la composición que muestran a Santo Domingo como una amplificación de temas y modos más sucintamente tratados en San Millán, y ya sabemos que el arte medieval es el arte de la amplificatio, no de la abbreviatio. En los comienzos de ambas vidas -comparables por su equilibrio arquitectónico a ciertos grandes trípticos de la pintura religiosa- se presentan hechos semejantes: San Millán y Santo Domingo fueron de niños pastores de ovejas, luego su vocación los llevó a buscar la vida de soledad en el yermo, y justamente esos dos motivos se presentan tratados más esquemáticamente en San Millán. La vida de pastorcillo de San Millán ocupa cuatro estrofas (5-8); la de Santo Domingo, trece. Descontando las coplas 26-32, que sabemos tienen su antecedente en Grimaldo12, las restantes nos muestran cómo un mismo autor puede decir las mismas cosas, ampliándolas:
El notable paralelismo muestra en Santo Domingo cierta tendencia a la expresión menos precisa (19c, 20c); luego, las estrofas 21-23 son en realidad desarrollo del último verso de la estrofa 2013, y la 24 presenta a Dios como pastor (a, b) y como guarda del ganado de Domingo, y termina en un verso paralelo al 6c de la Estoria de San Millán:
La estrofa siguiente vuelve a insistir en el cuidado que el pastorcillo da a su rebaño, el cual, con la gracia de Dios, mejora cada día. En resumen, el mismo motivo básico permite ver claramente, para Santo Domingo, la ampliación de lo ya dicho más sobriamente para San Millán, y de la gran similitud de palabras y aun de hemistiquios o versos hay que concluir que Berceo, al escribir La vida de Santo Domingo de Silos, tenía muy presente La estoria de sennor Sant Millán y fue desarrollando ciertos elementos, sin duda impulsado por un original más extenso y detallado14. Cuando San Millán se acoge al yermo, dice Berceo (estr. 12):
Luego se dirige a San Felices, escucha su doctrina, y se acoge al yermo. De Santo Domingo, en cambio, dice el poeta que, al ver en derredor suyo la maldad de los hombres, decide acogerse al yermo, pero apoya su decisión en el recuerdo de los muchos padres y santos que hicieron lo mismo, sin olvidar en la enumeración a los propios San Felices y San Millán; esta ejemplificación ocupa las cuartetas 53 a 63: quizá Berceo halló la enumeración en su modelo latino15, o quizá el empleo de ese elemento amplificativo le fue sugerido por la previa enumeración de los pastores. Me inclino a la segunda conjetura porque en este lugar del San Millán Berceo emplea también una amplificación retórica que no se hallaba en la Vita Sancti Emiliani 16, y si bien es cierto que no pocas veces versos enteros pasan de una obra a otra, no lo es menos que Berceo, artista muy consciente, reemplaza su hermosa descripción del yermo al que se retiró San Millán 17 (uno de los trozos retóricos más hermosos de la Estoria de San Millán) por la enumeración ejemplificadora tan cara a la Edad Media. Volviendo a las divisiones internas que Berceo señaló en sus Vidas, el final de cada parte se considera como un descanso o interrupción, pero se anuncia la continuación de la obra: esos anuncios, paralelos a las estrofas introductorias y finales, constituyen los que llamaremos elementos de encuadre. Todo ese material externo al relato de la vida del santo en sí es más rico en Santo Domingo que en San Millán, no sólo por el número de versos que ocupa, por su extensión, sino por su carácter explícito que se ofrece al lector en consonancia con la explicación de la división tripartita ya analizada, como rasgo de un arte muy consciente del valor y significación de sus elementos formales. La estoria de San Millán tiene dos estrofas introductorias (1-2) y una de finalización del "Libro primero". El "Libro segundo" tiene dos estrofas introductorias (109-110) y una de encuadre final (320); el "Libro tercero", una estrofa de encabezamiento (321) y una de cierre (489) en la que el autor da a conocer su nombre, lugar de nacimiento y formación. La Vida de Santo Domingo se inicia con cuatro estrofas introductorias (en la segunda de las cuales nos da Berceo el cómo y el porqué de su obra en romance) y termina con una estrofa de cierre (288); el "Libro segundo" comienza con una estrofa de iniciación y termina con tres (las que explican el sentido de la tripartición: 533-535); el "Libro tercero" tiene una estrofa introductoria (536) y termina con una digresión de 24 estrofas (754-777)18. Ese desarrollo de los elementos enmarcadores que señalan lo exterior, lo puramente arquitectónico, tiene su paralelo en la forma de sucederse los milagros mismos de cada santo. En las narraciones de Berceo hay tres medios formales para la presentación y desenvolvimiento del relato, que he llamado encuadre 19, transición y enlace. El encuadre pone en relación al autor, la materia de la obra y el público (oyente o lector). Así en San Millán, estr. 362, y en Santo Domingo, estr. 644:
La transición va señalando entre los milagros la línea misma de la vida del santo o comentando su carácter y virtudes. Así en San Millán, estr. 122, y en Santo Domingo, estr. 537:
El enlace o encadenamiento está representado por fórmulas que puntualizan el paso de un episodio a otro que supone un corte en el relato, o el cambio de protagonista. Naturalmente sólo de vez en cuando se utiliza el enlace o encadenamiento en las vidas de santos de estructura lineal, con protagonista único: en la Vida de Santo Domingo, estr. 113, 186, se pasa de un episodio a otro con la fórmula habitual:
Encuadre y transición son los nexos que Fitz-Gerald (Prefacio cit., p. lviii), al comparar Santo Domingo con su fuente latina, califica de "coplas de transition et de remplissage", o sea "ce que nous pouvons appeler articulation du récit". Creo que vale la pena deslindar en el conjunto de los relatos el carácter y contenido de esas coplas "de relleno y transición", según la calificación un poco despectiva del editor de La vida de Santo Domingo de Silos, para poder valorar el arte de la composición en Berceo. La utilización del encuadre está más desarrollada en Santo Domingo que en San Millán: en los libros II y III de éste, fuera de los encuadres iniciales y finales, sólo hay otros dos, que jalonan episodios importantes, uno en el libro II (estr. 199), que marca el comienzo del relato del triunfo del santo contra los demonios que querían tomar venganza por las muchas derrotas que de él habían sufrido, y el otro el que en el libro III precede a la ganancia de los votos (estr. 362). En San Millán lo habitual es que los milagros se sucedan unos a otros sin interrupción alguna, o simplemente como en 132ab: "Entre los sos milagros en el tercer lugar / de una paralitica vos queremos fablar", o el verso final del milagro (y último de la estrofa de cuaderna vía) es de loor del santo (176d) 22. En cuanto a los elementos de transición, no siempre tienen carácter claramente distintivo, y muchas veces quedan involucrados en el relato del milagro mismo: este tipo de transiciones que podríamos llamar indefinidas es más frecuente en San Millán, y no sólo en términos relativos: constituye un elemento diferenciador que se une a los ya señalados, y revela en la composición de Santo Domingo una mayor preocupación por la sistematización de la materia poética como consecuencia de una conciencia artística ya muy segura de sus medios expresivos con la diferenciación e integración de los elementos del relato (milagros por un lado, elogios del santo mismo por otro) frente a una mayor flexibilidad de composición en la obra juvenil. En cambio, en Santo Domingo de Silos, el libro II se inicia con una serie de milagros de relato pormenorizado (entre quince y veinte cuartetas, alguno de sólo seis) separados por una estrofa completa de encuadre; después de ese grupo inicial así estructurado (cada milagro destacado como una miniatura enmarcada), el encuadre reaparece hacia el final del libro con el mismo carácter de separador de milagros importantes. Esos encuadres, pausas menores comparadas con las pausas mayores al final de cada uno de los libros, insisten en el carácter notable de los milagros (bello, sabroso de oír), o en su número, casi incontable 23. El libro III presenta en cambio gran número de milagros, contados con ritmo rápido, sin encuadre ni transición 24. Hacia de tipo especial y muy significativos para la fama del santo: la redención de cautivos. Los milagros no separados por encuadre se suceden directamente, una veces engarzados con notable habilidad 25, otras veces sin ningún nexo, o relacionados por los que hemos llamado elementos de transición, no siempre aislados del encuadre, sino en sucesión o superposición: esto ocurre en la terminación de la Estoria de San Millán, con esa peculiarísima nota personal no derivada de las fuentes latinas. Dos campanitas penden del altar y cuando ha de ocurrir algo extraordinario tañen por sí solas -y Berceo las ha oído (estr. 487):
Y luego la nota de transición que prepara el encuadre formal con que termina el libro III y la Vida de San Millán (estr. 488):
También en Santo Domingo, antes de contar un milagro importante hay sucesión de los dos elementos articulatorios 26. Entre los elementos de encuadre y transición aparecen asimismo elementos de comentario en relación con los materiales que se recogen: ya sabemos cómo Berceo, con su reverencia de intelectual medieval por la letra escrita, se somete a sus fuentes sin apartarse de ellas, pues lo que "yace en escripto" representa la verdad, la seguridad incuestionable por encima de toda duda o discusión, pero se permite hacerlas a un lado en detalles que tienen algo de infantil o de humorístico, v. gr. en Santo Domingo, estr. 613:
o justifica una omisión achacándola a la mala letra y a la dificultad de la lengua 27. Pero sabemos ya que su sujeción a la fuente escrita lo es en realidad al contenido básico de hechos; se siente cronista en romance de verdades de antaño conocidas y reverenciadas en la lengua docta, pero a pesar de esas declaraciones de que no escribe en latín porque no tiene ciencia para hacerlo o de que una parte de la historia no pudo entenderla por las letras y porque era "encerrado latino", acomoda sus fuentes sometiéndolas a las amplificaciones, variaciones, etc. que su aprendizaje de "clerecía" le señalaba como más adecuadas a sus fines. Si el análisis de las dos vidas de santos no bastara para mostrarlo como un artista muy consciente de su tradición y oficio, ello resultaría palmario con el análisis de otros recursos de composición y estilo, tales como el modo de desarrollar un milagro de tipo corriente -la cura del paralítico- o el empleo que hace de uno de los tropos recomendados por la retórica medieval: la perífrasis 28. Berceo utiliza como procedimiento artístico regular la designación casi constante del protagonista por medio de perífrasis 29, y tambien hay aquí diferencias entre San Millán y Santo Domingo 30: si bien las perífrasis complejas, de un verso alejandrino completo o más, son algo más ricas en el libro III de San Millán que en el correspondiente de Santo Domingo, las fórmulas más breves (sustantivo y adjetivo) son más significativas, menos obvias en éste. Por otra parte, la utilización de esas perífrasis, sobre todo en el primer verso del cuarteto, con valor de sujeto, es algo menor en Santo Domingo, lo cual implica mayor dominio técnico del relato, ya que el artista consigue llevar adelante su exposición sin recurrir tan constantemente a la mención perifrástica expresa del sujeto de su obra. Comparando el libro I de la Estoria de san Millán, 108 estrofas, con el mismo número de estrofas en Santo Domingo, encontramos la siguiente situación que aclara lo ya expuesto:
Si comparamos los libros II de ambas vidas, con su paralelismo casi total de estructura33 (pues se trata de los milagros hechos en vida), la situación es la siguiente:
De esta confrontación, lo más sugerente es hallar en Santo Domingo cierta preferencia por formas designativas, y el que en el uso de perífrasis de sustantivo y adjetivo, las más frecuentes pertenecen a tipos menos obvios o menos gastados y desdibujados que en San Millán: padre, confessor, frente a hombre 34. Además, entre las perífrasis breves, hay algunas creaciones de interés: 304a "el ambiso barón"35, 437a "el barón adonado", 441a "el adalit caboso"36, 443c "el donoso sen-nor", 478a "el buen Mjssa cantano", 524b "tan precioso Frayre". En cambio, en el libro II de San Millán las perífrasis extensas de tipo desarrollado son tan ricas e imaginativas como las de Santo Domingo, y algo más frecuentes37. De este análisis, quizá el hecho significativo sea el que Berceo, en Santo Domingo, no ha usado las perífrasis más comunes (que se encuentran ya en las vidas latinas) y ha preferido las de núcleo sustantivo menos vacío de significación y más adecuado a la condición (real o sentida) del santo mismo, y ello constituiría otro rasgo de madurez que se une a los ya analizados, si bien la utilización del tropo prueba la regularidad ("renglones como surcos en pardas sementeras.. .") de la composición en nuestro autor. Tres veces ha contado Berceo el milagro de la cura de la parálisis, lugar común de las vidas de santos38: Estoria de San Millán, estr. 132137; Vida de Santo Domingo de Silos, estr. 290-314 y 581-590. El más extenso alcanza veinticinco cuartetas y el más breve, lógicamente, es el de San Millán; para uno de los obrados por Santo Domingo, Berceo amplió, como ya lo vimos con otros motivos comunes a las dos vidas, su propia redacción anterior.
Aunque no disponemos de la fuente latina completa para el episodio, podemos deducir, de lo que transcribe Fitz-Gerald en el Prefacio y de la comparación con la Estoria de San Millán y su fuente latina, ciertas conclusiones:
1)
Berceo amplifica aquí con evidente progreso
artístico el tipo
Las notas más expresivas correspoden a 134cd, "Iazie la mesquiniella en tierra abuzada, / ca non podie erecha levantarse por nada", muy por debajo de la expresividad lograda en los relatos de Santo Domingo:
2) Las pocas líneas que conocemos del original latino (Fitz-Gerald, p. lii) nos permiten apreciar su independencia en el detalle y en el aprovechamiento de una fuente ya pormenorizada: ".. .et que venerat alienis ulnis deportala, gaudens et exiliens dominumque benedicens. suoque liberatori magnas gratiarum actiones referens. propriis gressibus rediit ad propria". Si bien es cierto que en 585ab y 586a se dice que la llevaron a poner ante el sepulcro del santo en unas andas y "pressa con vn dogal", no se utiliza la antítesis alienis ulnis deportata... propriis gressibus rediit ad propria (esto reaparece, pero desaprovechado y sin relieve, en 589d: "tornóse ensus piedes para su uezindat"), y en cambio, probablemente a su observación de padecimientos reales (¡cuántos enfermos habría visto llegar al monasterio "en andas", llevados por parientes y amigos, en busca de la milagrosa curación!) debemos versos como "sano la paralitica de la enfermedat, / mas non pudo tan luego uençer la fiaquedat. . ." El mismo tipo de observaciones caracteriza la otra descripción del milagro de la paralítica:
Y hay que hacer notar, como rasgo artístico de gran madurez, que en este milagro la mención directa de la enfermedad ocurre en 300d, "para la paralitica salud li acabdar": antes sólo se la ha mencionado como "la enferma lazrada" (298a) y se han ido acumulando detalles descriptivos de su mal. Hay, pues, en Santo Domingo también un mayor dominio de observación y de técnica en el trato de un determinado milagro, paralelo a la madurez de la arquitectura total de la composición. Ello no quiere decir que San Millán sea obra descuidada e informe, sino que entre las dos vidas 42 podemos establecer un desenvolvimiento estético que corresponde a su cronología, dentro de las características que se han destacado en su arte de la narración, notablemente regular y sistemático 43.
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NOTAS
1 Citamos la Vida de Santa Oria por la ed. de C. Carroll Marden, Cuatro poemas de Berceo, Madrid, 1928 (RFE, anejo 9); a la misma ed. nos referimos para las estrofas 1-127 de la Estoria de San Millán (para las estr. 128 ss. nos servimos del texto de la BAE, t. 57); y citamos la Vida de Santo Domingo de Silos por la ed. crítica de John D. Fitz-Gerald, Paris, 1904. 2 Véanse las estrofas 184-185:
3 Tocanegrada, luego toquinegrada (cf. Libro de Alexandre, ed. R. Willis, Princeton-Paris, 1934, ms. O, 390a, p. 79), es sinónimo de 'monja'. Para este tipo de compuestos formados por un sustantivo que indica una parte del cuerpo o una prenda de vestir seguido de un adjetivo (muchas veces participial), tipo barbiponiente, cf. Leo Spitzer, "El acusativo griego en español", RFH, 2 (1940), 35-45, en especial pp. 40-41. Estas formaciones en que todavía no ha aparecido la -i- con la que se fijarán posteriormente, son características del siglo xiii. 4 En la Vida de Santo Domingo, al recordar a los santos que hicieron vida eremítica, junto a San Juan Bautista, Antonio y Pablo y Santa María Egipcíaca (estr. 55-57), nombra a San Millán y a su maestro San Felices (58-59). Pero el localismo de Berceo es especialmente notable en la Vida de Santa Oria. Respecto al localismo medieval, no incompatible con una formación cultural universalizante en sus manifestaciones más elevadas, cf. Charles H. Haskins, Studies in mediaeval culture, New York, 1929, cap. 4, "The spread of ideas in the Middle Ages", pp. 92 ss. 5 Comparación que no se halla en la vida latina de Grimaldo seguida por Berceo: Fitz-Gerald, ed. cit., Prefacio, p. xlvii. 6 Edmond Faral, Les arts poétiques du xii et du xiii siécle, París, 1924; Edgar de Bruyne, Estudios de estética medieval, Madrid, 1959, t. 1, pp. 231 ss.; t. 2, pp. 9 ss. La presencia de elementos retóricos de la tradición latino-medieval en Berceo fue señalada por Ernst Robert Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, México, 1955, t. 1, cap. 5, y discutida por Dámaso Alonso, "Berceo y los topoi", en De los siglos oscuros al de oro, Madrid, 1958, pp. 74-85. 7 E. Faral, op. cit., cap. 2, pp. 61-85; cf. María Rosa Lida de Malkiel, Juan de Mena, poeta del Prerrenacimiento español, México, 1950, pp. 157-196, donde, a propósito del estilo de Mena, se analizan y ejemplifican los procedimientos retóricos en boga durante toda la Edad Media. Procedimientos amplificatorios, aunque diversos, emplea también el autor francés que en el siglo xi versificó la vida de San Alejo, partiendo, como era lo habitual, de un relato latino en prosa: su amplificación tiende a dar relieve a situaciones humanas emotivas y a la exaltación del sentimiento religioso, empleando como principales procedimientos amplificatorios la interpretatio, la expolitio y el apostrofe (cf. E. R. Curtius, "Zur Interpretation des Alexiusliedes", ZRPh, 56, 1936, en especial pp. 124-131). De la formación cultural de Berceo nada sabemos, pero debió de ser un clérigo con cultura mayor que la media de su tiempo en materia religiosa; el empleo de elementos retóricos en la composición y estilo de su obra señalan su aprovechamiento de la básica enseñanza del trivium y el quadrivium. 8 PL, t. 80, cols. 699 ss., o en la ed. crít. de Luis Vázquez de Parga, Madrid, 1943. El proceso de amplificación o desarrollo aplicado por los adaptadores o traductores de vidas latinas de santos está determinado, en gran parte, primero por el empleo del verso en lugar de la prosa, con lo cual ya hay una tendencia a formas más elaboradas, especialmente si se usa un metro del tipo de la cuaderna vía; por otra parte, con el paso del tiempo, las distintas versiones romances en verso se van desarrollando y enriqueciendo en episodios o en detalles circunstanciados. La Vie de saint Leger, conservada en un ms. único, el de Clermond-Ferrand, y escrita en el siglo x según opinión unánime de los críticos, alcanza sólo 200 versos y es un relato harto escueto si se lo compara con la Vie de saint Alexis del siglo xi. Los procesos amplificatorios en torno a las actas de los mártires y la influencia de los procedimientos retóricos en su redacción han sido señalados por Hippolyte Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires Bruxelles, 1921. 9 En una obra medieval, la mayor extensión, dentro de la producción del mismo autor, se ha tomado en cuenta como signo de haber sido compuesta con posterioridad. Entre las distintas obras de Robert Wace, por ejemplo, sus tres poemas religiosos -Vie de saint Nicolás, Vie de sainte Marguerite y Conception de Notre Dame- se consideran anteriores a sus obras profanas "tanto por su brevedad como por su sencillez de estilo", y dentro de las tres mencionadas, al estudiar un especialista los rasgos de estilo que parecen dar prioridad a la Vie de sainte Marguerite, hace notar también que es la más breve (Einar Ronsjŏ, "Introduction" a La vie de saint Nicolás par Wace, Lund, 194a, p. 20; cf. L. Petit de Julleville, Les mystéres, París, 1880, t. 1, p. 206). 10 E. R. Curtius, op cit., excurso 15, "Composición numérica", pp. 700-703. H. Delehaye, Les légendes hagiographiques, 2ª ed., Bruxelles, 1906, cap. 3, § 3, p. 110, da la división tripartita como rasgo característico de las vidas de santos de tipo desarrollado: 1) hechos anteriores al nacimiento del santo (patria, padres, futura grandeza milagrosamente anunciada); 2) vida, virtudes y milagros; 3) culto y milagros después de la muerte. 11 Al contar el último milagro de su Vida de Santo Domingo, Berceo lo deja incompleto (estr. 751-752) "ca fallesçio el libro en qui lo aprendía; / perdió se vn quaderno.. .", y luego nos asegura que "sy durasse el libro nos avn duraríamos". Fitz-Gerald, Prefacio cit., p. Iviii, dice que no se trataría de un cuaderno sino de varios, que formarían "quizá un tercer libro". El primer libro de la vida latina de Grimaldo tenía 20 capítulos y terminaba con el entierro de Santo Domingo, o sea que esa primera subdivisión de la vida latina corresponde al final del libro segundo de la de Berceo (ibid., p. 1). 12 Fitz-Gerald, Prefacio cit., p. xliv: "Las coplas 19-26 de Berceo corresponden al pasaje de Grimaldo que comienza con las primeras palabras del cap. 11 del libro I y que termina con las palabras a iustitia et meritis beatissimi abel protomartiris (ed. Vergara, pp. 315-316). Luego Berceo ha hecho a un lado el parágrafo de Grimaldo, y las coplas 27-31 dan un resumen muy breve del pasaje comprendido entre las palabras Iacob patriarcha pater duodecim patriarcharum... sed iam ad propositi ordinem redeamus (ed. Vergara, pp. 317-322)". Como no tengo la posibilidad de consultar la Vida latina de Grimaldo completa, deduzco de las citas de Fitz-Gerald que, a partir de Abel, se daba una larga lista de pastores (obsérvese que ocupaba las pp. 317-322) de la cual eligió Berceo a David para representar el Antiguo Testamento y pasó luego a Jesucristo y a lo que a él le interesaba sobre todo, el propio santo, realizando esta vez una adecuada abreviación: evidentemente Berceo consideró demasiado extensa y monótona para su auditorio provinciano la enumeración detallada. Por otra parte, la enumeración de los pastores que desde el Antíguo Testamento se suman para dar especial dignidad a ese modo de vida frecuente en santos y mártires es un lugar común hagiográfico de modo que si Berceo acortó la enumeración de Grimaldo, pudo haber tenido presentes otras enumeraciones del mismo tipo. H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, op. cit., pp. 198-200, cita el panegírico de San Mamante escrito por San Basilio: para que no se considere como despreciable el hecho de que fue pastor, se recuerda que también guardaron rebaños Abel, Moisés, Jacob, David, y el propio Jesús, que a sí mismo se designó como "el buen pastor". 13 En la 21 se dice cómo el santo niño procuraba cumplir con su deber y guardar de daño al ganado, dándole buenos pastos; en la 22 se pondera el cuidado con que las sacaba desde la mañana, cómo marchaba a su lado prudente y atento, sin resguardarse del sol y la lluvia; en la 33, cómo las recogía por la tarde y volvía a la casa paterna como hijo sumiso. 14 Sin embargo, una correspondencia como la de pastor de ovejas y pastor de almas, que se hace en la Vita de San Braulio, cap. 8 ("futurus pastor hominum erat pastor ouium. . .", etc.), no se recoge en la Vida de San Millán, quizá por ser una sencilla alusión al pasar, y en cambio se desarrolla en Santo Domingo por existir un original en el que el motivo se extiende largamente. C. Guerrieri Crocetti, Gonzalo de Berceo, Brescia, 1947, p. 13, señala que, en general, Berceo no sigue a ojos cerrados sus fuentes latinas: las subordina a sus intereses, dando relieve a lo que atrae a su fantasía, suprimiendo o dejando en la sombra lo que no le interesa, dando nuevo significado y haciendo resaltar ciertos detalles que son casi incidentales en el texto latino. 15 En la edición de la Vita de Grimaldo que utilizó Fitz-Gerald para su confrontación de fuentes hay aquí unos puntos suspensivos, y como Berceo amplificó cinco renglones del texto en 24 estrofas (50-73), habría aquí "en el ms. del que se sirvió Vergara una laguna bastante grande que no se encontraría en el ms. del que se sirvió Berceo" (ed. cit., Prefacio, p. xliv). 16 Cap. 11: "Celsiora petit leuesque per ardua gressus agebat spiritus promptus ut non solum corde sed etiam corpore, plorationis ualle gradiens, de uirtute in uirtutem uideretur Iacob quodammodo scalam conscendere". 17 Berceo se detiene morosamente en la descripción del abrupto lugar elegido, de las fieras bestias cuya compañía, sin embargo, prefiere el santo a la de los hombres; y si bien alude a la busca de lugares más altos y alejados, no la presenta solamente, como en la Vita latina, a modo de una escala de perfección. El elemento descriptivo (estr. 27, 28, 30, 31, 42, 49) se va enlazando al relato de penitencias, rezos, abstinencias, etc., en un conjunto de más de 80 versos: no hay que olvidar que los tratadistas retóricos de los siglos xii y xiii dan lugar importante a la descripción, hasta el punto de que ésta es para Mathieu de Vendóme el objeto supremo de la poesía (E. Faral, op. cit., pp. 75 ss.). Pero, además, Berceo conocía sin duda la Vita sancti Pauli eremitae de San Jerónimo (en la estr. 56 de Santo Domingo se menciona a Pablo junto a Antonio en términos que la recuerdan), con sus cuevas, montes y animales salvajes; de San Jerónimo puede proceder el sentido simbólico con que esos elementos se revisten en la fraseología de la ejemplaridad y la lucha con el demonio, por ejemplo, cuando San Antonio encuentra a San Pablo en su cueva (cap. 9): "Scio me non mereri consceptum tuum: tamen nisi videro, non recedam. Qui bestias recipis, hominem cur repellis" (PL, t. 23: cf. San Millán, estr. 45). También en la Vita sancti Hilarionis eremitae se extiende San Jerónimo en la descripción del lugar alejado y abrupto que el santo busca como objetivación del perfeccionamiento interior. Parecería obvio que en una primera vida de santo recordara Berceo las tan conocidas de San Jerónimo. 18 Los modos de comenzar y terminar una obra estaban también regulados en las poéticas medievales: para la terminación se prefería el enunciado de una idea general o el agradecimiento a la divinidad inspiradora (E. Faral, op. cit., pp. 59-60). Este último tipo es el que sigue Berceo, pues se adapta al contenido y finalidad de las vidas de santos: que el santo interceda para que Dios perdone al autor, o a los hombres en general, tal es el contenido de la larga digresión final de la Vida de Santo Domingo, en tanto que la de San Millán sólo la termina dando su nombre, condición, etc., o sea otro de los modos de señalar la terminación de una obra. 19 E. R. Curtius, art. cit. sobre La vie de saint Alexis, pp. 117-118, llama "encuadre del relato" ("Die Einrahmung der Erzāhlung") a los elementos extraños al relato mismo de la vida y que allí son simplemente el exordium y la conclusio, que sólo ocupan dos estrofas. Los términos elegidos por mí para este análisis lo han sido con total independencia respecto de los de Curtius. 20 Es el tipo de fórmula que se halla en toda la literatura en prosa y en verso de la Edad Media y que nos sale al paso continuamente en el Poema de Alfonso XI, por ejemplo (dexemos.. . fablemos, dexar... fablar, dexaré.. . contaré, dexaré. . . fablaré), importante en Santa María Egipcíaca, v. 798, con su doble aspecto de exaltación de la vida monacal y la eremítica ("Fuelgue vn poco María: / contar vos e de huna abadia. ..") y que tiene su equivalente en relatos franceses, por ejemplo en Aucassin et Nicolette, xxxvi ("Or lirons d'Aucassin, si dirons de Nicolete"). No había en los tratados de retórica mayores detalles acerca de los modos de encadenar el relato (E. Faral, op. cit., cap. 2, p. 60). 21 Hay aquí una nota muy personal, casi confidencial (cf. Américo Castro, La realidad histórica de España, México, 1954, pp. 341-350): casi asistimos al planteamiento de los problemas de la construcción artística que se le presentan al "versificador". 22 Otras veces el loor del santo es una exclamación dentro del relato mismo, por ejemplo en 152a, de modo que no constituye una línea de demarcación: forma parte del elogio del santo como mira constante de la composición total y de cada uno de sus elementos integrantes. 23 Cf. Santo Domingo, estr. 315, 335, 351, 384:
He elegido entre varios este último por su semejanza con las ponderaciones de los muchos milagros que hizo San Nicolás, según se lee en su vida versificada por Wace en el siglo xii (vs. 195 ss., 601 ss.):
Pero en el relato de Wace, obra de estructura muy poco trabada comparada con las de Berceo, este encuadre de introducción a milagros es lo excepcional. 24 Justamente, la falta de encuadre y transición contribuye a la impresión que el lector recibe de hallarse ante una serie innumerable: los incontables milagros que el santo continúa obrando después de su muerte. 25 Santo Domingo, estr. 571: "En essi dia mesmo que esta guarescio / alunbro y vn çiego..."; estr. 578: "En Agosin moraua otra que non uedia..."; estr. 597: "Auja otro contrecho que non podia andar..."; estr. 626: "La ciega alunbrada e yda su carrera, / vino vn demonjado, de Çelleruelo era..."; San Millán, estr. 138: "En essa misme tierra, dessa penna real / avie vna contrecha..."; estr. 157: "Luego que ovo esto sant Millan recadado, / adussieron un clérigo del demonio damnado..."; estr. 169: "Aduxieronli luego otro demoniado..." 26 Santo Domingo, estr. 731-732:
27 Santo Domingo, estr. 609:
28 Algunos tratadistas la llaman también circuitio; tiene como característica la eliminación del término propio para designar un objeto y su sustitución por una, o más frecuentemente, varias palabras equivalentes a aquél. E. Faral, op. cit., p. 90, destaca el valor del estudio de este y otros tropos como "el capítulo más importante de la historia del vocabulario poético en la Edad Media". Por otra parte, ya en los escritos hagiográficos de los primeros siglos es patente la huella de la retórica de los sofistas, de quienes tomaron los escritores cristianos los caracteres del panegírico, germen literario de las vidas de mártires y santos (Cf. H. Delehaye, Les passions des martyrs..., cap. 3, pp. 183-235)- 29 En la Vie de saint Nicholas de Robert Wace, ya bastante desarrollada, si bien es casi un siglo anterior a Berceo (se la sitúa hacia 1150), se nombra al santo exclusivamente por su nombre. En el ms. que sigue Einar Ronsjŏ (ed. cit.) se usa únicamente 'Nicolás', 'San Nicolás'; en el v. 791, "De seint Nicholas le barón"; en el v. 1486, "li ber" = 'le barón'; en el v. 604, "li seinz hom"; pero en el último milagro, que para llenar una laguna del códice elegido para la edición ha sido tomado de otro, se dice, v. 1539, "Li bons confessour le seignat", y en algunos casos en que el ms. elegido dice '(San) Nicolás', otros dan 'el santo' (vs. 121, 274, 697, 1084, 1154; 'el santo hombre', v. 360). Este tipo de designación para el protagonista se parece más al que usa el anónimo trasladador de la Vida de Santa María Egipciaca, en la que a la santa se la llama siempre por su nombre o con el pronombre personal correspondiente (pocas excepciones: v. 181 la cativa; v. 404 la mezquina; v. 1136 la santa; v. 1175 la duenya; v. 1339 esta duenya), en tanto que Sózimas se presenta diez veces como "el santo omne", una "el omne santo", v. 1008, otra "el buen varón", v. 1393. (Las citas corresponden a la ed. de R. Foulché-Delbosc, Textos Castellanos Antiguos, I, Barcelona, 1907). 30 Perífrasis, menos en número y de menor desarrollo, hay en la Vita S. Emiliani de San Braulio: beatus uir, beatissimus uir, caelestis uir, sanctus uir, sanctus homo, uir iste sanctus, homo bonus, homo Dei, uir Dei, uir Dei egregius, seruus Christi, seruus Dei, dilectus Dei, sanctus Dei. Son perífrasis simples de sustantivo y adjetivo o un sustantivo (o adjetivo) seguido del genitivo Dei. Algo más variadas serían las del modelo latino de Sto. Dom., según las que he podido entresacar de los extractos de Fitz-Gerald, pero nada se puede decir de la frecuencia de su uso a través de tan magro testimonio: beatus vir, vir beatus, beatus Dominicus, beatus confessor, confessor Domini Dominicus, seruus (y famulus) Domini Dominicus, sanctus vir, vir venerabilis, vir Dei. 31 Las perífrasis complejas tienen un núcleo de sustantivo, modificado por adjetivo y seguido de un complemento: 39ab "El barón acabado de cunplida uondat, / ançiano de seso, mancebo de edat"; 48a "El barón esforçado de la sancta creençia"; 54a "El buen sieruo de Christo..."; 62a ".. .el omne bueno en hora buena nado"; 69c ".. .del su sieruo de preçiosa ujda"; 106a "El preste benedicto, sacerdot derechero". 32 Entre las más extensas aparece un tipo que sólo excepcionalmente se da en San Millán: las determinaciones yuxtapuestas como parte de la perífrasis:34a "el sancto pastorçiello, niño de buenas mañas"; 86a "sennor Sancto Domjngo, leal escapulado"; 70c "el buen Christiano, sucessor de Elias" (Elias aparece mencionado en el cap. 4 de la Vita de Grimaldo, que corresponde a esta estrofa 70, pero no se puede saber con qué valor sintáctico o estilístico: Fitz-Gerald, p. xliv). Son también más frecuentes las construcciones de relativo. Entre las perífrasis más sencillas en Santo Domingo hay menos de las formadas por sustantivo y adjetivo, pero aun las designaciones y perífrasis más corrientes suelen acompañarse de formas de intensificación afectiva (tan, tal). 33 En realidad, las comparaciones hechas con los libros I no responden a una equivalencia perfecta, pues 109 estrofas de San Millán cubren el desarrollo total de la vida, en tanto que el mismo número de cuartetas en Santo Domingo sólo nos llevan al momento en que por envidia de otros monjes y como para probar su santidad es enviado el santo a una pobre iglesia subsidiaria del monasterio de San Millán, o sea que no se ha llegado aún al momento de su paso a Castilla y sus trabajos de engrandecimiento de Silos. 34 Quizá habría que tener en cuenta en la preferencia tan marcada por padre razones de tipo personal y afectivo antes que de orden artístico. 35 Ambiso 'bueno, noble, prudente' (cf. el "Glosario" de la ed. cit. de Fitz-Gerald). 36 El epíteto caboso se aplica en 58b a San Millán ("San Millan el caboso"): en su propia Vida, 123a, se le designa también como "el buen campeador". Entre las perífrasis más originales o más significativas de este tipo en el libro II de San Millán sólo hallo, además, "el buen emparedado", 144a 37 San Millán: 129a "el omne benedicto pleno de santidad"; 174a "al confessor natural de Berceo"; 186c "el cuerpo sancto patrón del territorio"; 198c "el benedicto preste de preciosa vida"; 200a "el padre de la grand sanctidad"; 222a "el confessor precioso siervo del Criador"; 246a "Padre de los mezquinos el varón esforzado"; 266a "el varón benedicto de la vida lazrada"; 271a "el confessor precioso de la voluntad larga"; 279a "el varón acabado que Dios mucho amaba"; 294a "el cuerpo benedicto propheta verdadero"; 298a "el confessor precioso siempre bien acordado". Santo Domingo: 299a "el confessor precioso de los fechos cabdales"; 368a "el padre de la grant sanctidad"; 373a "sennor sancto Domjngo, conplido de bondat"; 375a "dest confessor tan sancto, de tan alta fazienda"; 405a "el confessor caboso lleno de caridat"; 428a "padre de buen tiento e de buen conoscer"; 433a "sennor sancto Domingo, lumbre délos perlados"- 479a "sennor sancto Domingo, padre délos claustreros". 38 H. Delehaye, Les légendes hágiographiques, op. cit., cap. 3, § 3, p. 111: "Et comme c'est surtout par les miracles que Dieu manifesté les mérites de ses serviteurs, on peut être sur que le saint, quel qu'il soit, a guéri des aveugles, fait marcher des paralytiques, chassé des démons, et ainsi de suite". Por ejemplo, en la Vie de saint Nicolás de Robert Wace hay también un paralítico curado y, lógicamente, en la descripción de la enfermedad y su cura hay entre ésta y las tres descritas por Berceo, notas comunes. 39 El otra se refiere al milagro contado con anterioridad, estr. 290-314, o más probablemente al hecho de que también es una mujer, aunque ciega, la protagonista del milagro contado inmediatamente antes. 40 La otra cura de paralítica en la Vida de Santo Domingo de Silos no tiene contactos con la de San Millán, salvo en dos versos que no pasan de ser lugar común: "Leuaron la a Silos, la enferma lazrada, / fue delante la puerta del confessor echada" (298ab). 41 A pesar de que en la fuente seguida por Berceo para la Estoria, San Braulio dice que Bárbara de Amaya había perdido la salud hacía tiempo (dudum), el detalle no es recogido por el romanceador: "Nomine autem Barbara, mulier quaedam a finibus Amaiae abducta, paralisi morbo contracta atque uehementer uexata, salute dudum amissae eius sancti oratione est restituta". No conocemos la fuente del episodio de Santo Domingo, pero la expresión en romance adquiere resonancia poética, al evocar Berceo el momento en que, en medio de la alegría de la naturaleza, sería más doloroso para la enferma la imposibilidad de moverse: "que yazia en tal pena auja muchos veranos" (582c). 42 De propósito hemos limitado estas observaciones, sin incluir la Vida de Santa Oria; ésta, desde el punto de vista del contenido, pertenece a la literatura místico-visionaria, en cierto modo iniciada ya en Santo Domingo, donde dicho aspecto ocupa sólo las estrofas 229-244. 43 María Rosa Lida de Malkiel, "Notas para el texto de la Vida de Santa Oria", RPh, 10 (1956-57), 19-33.
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