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Introducción: la Vie de Saint Louis de Guillaume de Nangis, un punto de partida

En el año 1229 tuvieron lugar en París una serie de sangrientas reyertas entre los estudiantes de la Universidad y los burgueses, viéndose obligados a intervenir contundentemente los sergents del Rey. Estos disturbios, saldados con varios estudiantes muertos, desembocaron en la célebre huelga de la Universidad de París, que durante dos años se retiró a la vecina ciudad de Orléans. Finalmente, en 1231, San Luis y su madre, la regente Blanca de Castilla, para terminar con la huelga, se vieron obligados a reconocer solemnemente la autonomía plena de la Universidad de París y a confirmar y aumentar los privilegios que le había concedido treinta años antes su abuelo Felipe Augusto. Resultaba evidente que la Realeza capeta había perdido el primer pulso que le había echado el studium generale parisino, cuyo prestigio, en tanto que era la principal institución escolar de la Cristiandad, no había dejado de crecer en los últimas décadas.[2]

Estos son los hechos, escuetamente narrados. Ahora bien, Guillaume de Nangis, el afamado monje cronista de la abadía de Saint-Denis, referió medio siglo después en su Vie de Saint Louis estos acontecimientos con una perspectiva muy particular:

En ese año (1229) se produjo una gran disensión en París entre los clérigos de la Universidad y los burgueses, asesinando los burgueses a algunos clérigos (aquí omite por completo la participación de los sergents del Rey). Por esta razón, la Universidad salió de París y se estableció en diversas provincias del Reino. Cuando el Rey vio que cesaban en París el estudio de las Letras y de la filosofía por los que los tesoros de la inteligencia y la Sabiduría son adquiridos, los cuales valen más que todos los demás tesoros, y que la Sabiduría había abandonado París, aquella que había venido de Grecia a Roma y de ésta a Francia junto con el rango de la caballería, el bondadoso Rey se inquietó mucho y tuvo gran miedo de que grandes y ricos tesoros se alejaran de su Reino, porque las riquezas de la salvación eterna están llenas de inteligencia y de sabiduría. Y no deseaba que el Señor le reprochara: «Puesto que tú has expulsado y alejado la ciencia de tu Reino, debes saber que también te has alejado de mí». Por consiguiente, el Rey no tardó en hacer llamar a los burgueses y a los clérigos de la Universidad, ordenando que los burgueses repararan los daños que habían ocasionado a los clérigos. Y el Rey lo hizo, sobre todo, porque la Sabiduría es una joya muy preciosa y el estudio de las Letras y de la filosofía vino primeramente de Grecia a Roma y de Roma a Francia junto con el rango de la caballería cuando San Dionisio predicó la Fe en Francia.[3]

¿Cómo interpretar este texto? Ciertamente, como ha señalado Jacques Le Goff, en la Francia de principios del siglo XIII, no había nada parecido a una «política universitaria» de la Realeza. Todo lo más, parece ser que, dentro de una concepción tesaurizadora del conocimiento, los reyes capetos intuyeron que la presencia de la Universidad en París suponía gloria y prestigio para el Reino y era como una escuela de altos funcionarios para la dinastía. De hecho, las intervenciones regias en la vida de la Universidad de París se limitaron en el siglo XIII a cuestiones de orden público en tanto que «brazo secular» de la justicia eclesiástica, dentro de una dinámica que llevó en muchas ocasiones al enfrentamiento directo entre una institución de la Iglesia ligada directamente al Pontificado, como lo era la Universidad, y un poder secular en ciernes como lo era la monarquía capeta.[4]

Jacques Verger subraya que hay que esperar al reinado de Felipe el Hermoso para discernir, en la actuación política de la Realeza francesa, una instrumentación sistemática de los resortes de poder, en especial la publicística, que la cultura escolástica podía poner al servicio de la construcción de la Monarquía. En el reinado de San Luis esta instrumentación se limitó a la promoción del culto dinástico por parte de la cronística más afín y a las formulaciones soberanistas de algunos juristas como Pierre de Fontaines o Jean de Blanot.[5]

Por consiguiente, podemos concluir que el discurso historiográfico sapiencial que Guillaume de Nangis desarrolla en su Vie de Saint Louis se corresponde más con la realidad institucional e ideológica del reinado de Felipe el Hermoso que con actitudes propias de la época de San Luis. Jacques Le Goff incide en este hecho en su monumental biografía de Luis IX, donde escribe que «el cronista de Saint-Denis insertó a la Universidad parisina en el marco de la simbología regia, haciendo de la Sabiduría, junto a la Fe y la caballería, uno de los tres arquetipos simbolizados por las tres flores de lys del blasón de la monarquía capeta».[6]

En definitiva, Guillaume de Nangis, como tantos otros cronistas del Medievo, tenía como objetivo construir un discurso historiográfico centrado en ofrecer un modelo del buen Rey a sus lectores, no importándole en exceso tergiversar las circunstancias de la actuación de la Realeza en el episodio que tuvo lugar en 1229, todo ello de cara a dibujar un perfil regio adecuado al arquetipo del Rex sapiens que él tenía en mente.[7] Y es que uno de los elementos clave para edificar la imagen sapiencial de un soberano radicaba en su actuación como institutor scholarum, un mecenazgo de intelectuales y artistas que habríadistinguido, según referían unánimemente las crónicas, a los grandes reyes a cuya imitatio se invitaba a los jóvenes príncipes: Alejandro Magno y Carlomagno serían los dos ejemplos más recurrentes.[8]

Esta digresión inicial en torno a la Vie de Saint Louis de Guillaume de Nangis tiene su justificación en los paralelismos que hemos encontrado entre su discurso historiográfico y el desplegado por dos obispos cronistas hispanos, Rodrigo Jiménez de Rada y Lucas de Tuy, para referir la fundación del studium de Palencia. En los tres casos, se atribuye de forma anacrónica una «política universitaria» a reyes que muy probablemente no hicieron. En ambos casos, construyeron una imagen sapiencial idealizada del buen Rey en el marco de crónicas que son antes specula principum que analística solvente y objetiva. Pero estos paralelismos no se limitan al discurso, ya que también encontramos en los tres una distancia temporal del cronista con respecto a los acontecimientos que relata muy pareja: en torno al medio siglo.

En líneas generales, encontramos tres rasgos comunes en el discurso historio-gráfico de estos cronistas. El primero es que coinciden en presentar la imagen idealizada de un Rex litteratus preocupado por la promoción de la sabiduría en sus reinos, fruto de lo cual es su actuación personal como institutor scholarum. El segundo es que comparten una concepción «tesaurizadora» del conocimiento según la cual la sabiduría es un tesoro que el Rey, de acuerdo con la virtud regia de la liberalitas, debe redistribuir entre sus súbditos y vasallos, del mismo modo que distribuye feudos y otros dones. Aquí encajaría la llamada a magistri y la concesión de estipendios y privilegios a éstos para que permanezcan junto al Rey o en una determinada ciudad. De esta forma, cumpliría con un mandato divino, ampliamente recogido en los libros sapienciales del Antiguo Testamento.[9] El tercero es que tienen en común una preocupación muy acusada por la génesis historiográfica de un mito «nacional» que actúe como plataforma de legitimación de las aspiraciones soberanistas de la Realeza capeta o castellana.

En este sentido, los laudes regiae y los laudes patriae van a ser muy operativos de cara a la justificación del Rex est imperator in Regno suo esgrimido contra el Imperio y el Pontificado. Y, como no podía ser de otra forma, la mitificación «proto-nacional» tuvo una vertiente sapiencial. Es el caso célebre del mito de la translatio studii de Atenas a París, nueva civitas scientiarum, que cultivaron con pasión todos los cronistas galos y del cual se hace eco Guillermo de Nangis, según hemos visto.

Una leyenda sapiencial que encuentra su réplica en el mito de los reyes sabios godos que fabricó Jordanes en la Antigüedad Tardía y del cual se hacen eco algunos de nuestros cronistas. Van a añadirle además un nuevo tema: los reinos de León y Castilla despliegan su particular translatio studii, puesto que la renovatio gothorum, que sus reyes ponen en práctica con la empresa de la Reconquista, tiene una faceta de recuperación de los saberes de los tiempos de los godos. La narrativa de los cronistas vinculada a la fundación de la Universidad de Palencia se inscribió en este discurso sapiencial. Desgranemos ahora con más detalle cada uno de estos tres ejes argumentales.

1. Alfonso VIII, Rex nobilis et sapiens: un modelo ideal de realeza

Luis IX de Francia encarnó para los cronistas, en especial para Joinville, además del obvio modelo del Rey santo, el arquetipo del Roi prud'homme, un concepto prácticamente intraducible al castellano. Jacques Le Goff apunta que la prud'homie de Joinville consistía en la fusión de dos virtudes: la caballería (chevalerie) y la clerecía (clergie), esto es, la fortitudo y la sapientia, unión de dos cualidades en un laico que le otorgaba la autoridad moral (auctoritas) para gobernar, para juzgar y para enseñar. hay que recordar Enseignements de Saint Louis.[10] El Roi prud'homme de Joinville es una reformulación del Rex litteratus del siglo XII.[11] Lo de menos para Joinville y otros cronistas era que nada en la vivencia de San Luis indicara que compartiera la pasión por el conocimiento de un Federico II de Sicilia, un Alfonso X el Sabio o un Don Dionís de Portugal. San Luis era presentado como el buen Rey a imitar y no podía carecer de ninguna cualidad regia.

El perfil sapiencial idealizado de Alfonso VIII de Castilla resulta poco inesperado para el historiador, dada su intensa vivencia caballeresca y cruzadista, tan espectacular como la de San Luis y de todos conocida. Es otro caso en los personajes reales fueron adaptados por los clérigos que describían el modelo ideal de Realeza que se pretendía propugnar.

Según han señalado varios autores, entre los cuales cabe destacar a Peter Linehan y Georges Martin, el De Rebus Hispaniae de Rodrigo Jiménez de Rada yel Chronicon Mundi de Lucas de Tuy deben ser analizados a la luz de su condición de obras moralizantes con una clara vocación de espejo de príncipes[12]. De acuerdo con estos autores, los dos obispos cronistas habrían escogido a Alfonso VIII de Castilla para encarnar el modelo de optimus Rex que querían ofrecer a sus lectores. En efecto, salta a la vista de cualquier lector atento que la larga sucesión de retratos de reyes que nos presentan los dos prelados, dignos de admiración e imitación los unos, reprobables los otros, llega a su culmen discursivo en los capítulos dedicados al elogio sistemático del Rey Noble.

Adeline Rucquoi ha escrito en este sentido que el modelo de buen Rey que perfilaron Rodrigo Jiménez de Rada y Lucas de Tuy, cada uno con sus matices, que más adelante abordaremos, aportó una novedad al discurso político de la Realeza en León y Castilla al introducir el paradigma del Rey sabio tal y como éste había sido formulado por la publicística angevina y staúfica de la segunda mitad del siglo XII, siendo Juan de Salisbury y Godofredo de Viterbo sus más señalados defensores.[13] Ahora bien, esto no quiere decir que las antiguas cualidades de los reyes, como la strenuitas, la liberalitas, la pietas o la nobilitas no siguieran teniendo un gran protagonismo historiográfico, pero no es menos cierto que las dos virtudes propias del nuevo paradigma regio sapiencial, la curialitas y la sapientia, alcanzarán un insospechado relieve en las crónicas de los dos obispos.[14] De esta forma, en el elogio fúnebre que Rodrigo Jiménez de Rada realiza del Rey Noble consigna cuatro virtudes que éste habría encarnado desde la niñez: strenuitas, curialitas, sapientia et modestia.[15]

2. Alfonso VIII, Rex institutor scholarum: la fundación del studium de Palencia

Hemos visto como en el discurso historiográfico de Guillermo de Nangis el rey Luis IX decidió poner fin a la huelga de la Universidad de París al ponderar el riesgo de que el Reino de Francia perdiera los tesoros de sens et sapience, inteligencia y sabiduría, que hacían de París la civitas scientiarum, la nueva Athenas e incluso, una nueva Hierusalem. Dentro de la concepción tesaurizadora del conocimiento propia del discurso de la Realeza sapiencial del siglo XII, la existencia de escuelas y la consiguiente proliferación de maestros y sabios formaban parte de las riquezas y dones que el buen Rey debía proporcionar al Reino para su acrecentamiento, del mismo modo que sufragaba la construcción de iglesias y monasterios o repartía dones entre sus vasallos.

En el caso de Alfonso VIII, Adeline Rucquoi ha visto un modelo feudal-sapiencial de Rex magister en los lazos de fidelidad que el Rey de Castilla tenía con sus alumni, esto es, aquellos de sus vasallos que se educaron en su infancia en la curia regia. Esta investigadora llega a sugerir que la Universidad de Palencia no fue una evolución de la schola catedralicia ni una fundación ex novo, sino que habría sido producto del engrandecimiento de una presunta schola palatina preexistente, de cuya existencia, sin embargo, no tenemos sino indicios poco concluyentes. Sea esta hipótesis correcta o no, en lo cual no entramos, lo que nos interesa es el marco interpretativo de la Realeza sapiencial en el cual la profesora Rucquoi inserta sus teorías. De esta forma, sostiene que «el ideal del Rex sapiens, magister de su pueblo, que ha recibido de Dios más entendimiento que el resto de los hombres y que es responsable ante Él del grado de conocimiento de sus súbditos según dirá Alfonso X el Sabio, entró en escena en la segunda mitad del siglo XII en el seno de la corte real, microcosmos y macrocosmos de lo que será el conjunto del Reino».[16]

Contra lo que sostuvo nuestra historiografía durante años desechando los testimonios concluyentes y concordantes del Tudense y el Toledano, hoy en día parece haber una cierta unanimidad entre los investigadores en torno a que la Universidad de Palencia tuvo una «doble vida», habiendo funcionado como studium durante un corto periodo antes de su refundación por parte del obispo Tello Téllez de Meneses entre 1208 y 1214. Las tres lecciones que se han conservado del maestro Ugolino de Sesso, supuestamente impartidas hacia 1196, la presencia allí de un joven Santo Domingo de Guzmán hacia 1184 y otros indicios apuntan a que hacia 1180 se puso en funcionamiento en la ciudad de Palencia el primer studium generale hispánico.[17]

Todo esto es bien sabido. Pero queda aún por dilucidar el papel de Alfonso VIII en este episodio fundamental de la historia cultural española. Gonzalo Martínez Díez concede al obispo Don Raimundo de Palencia (1148-1183) un protagonismo en la iniciativa fundacional muy similar al que el propio Don Tello tendría en la refundación años más tarde, si bien pondera el más que probable apoyo regio.[18]

Ciertamente, a la luz del perfil biográfico de Alfonso VIII, resulta extraño creer que el Rey Noble abrigara tal género de inquietudes intelectuales como para que de su mente partiera la iniciativa de fundar un studium generale, lo cual, de ser cierto, le convertiría en el primer soberano europeo en dar ese paso, casi cuarenta años antes de que Federico II de Sicilia fundara la Universidad de Nápoles y unos veinte años antes de que Felipe Augusto de Francia concediera su carta de privilegios a la Universidad de París. La profesora Rucquoi acepta esta última opción que da la razón a Jiménez de Rada varios siglos después.

A la hipótesis que concede al obispo Don Raimundo la iniciativa exclusiva de la fundación, Adeline Rucquoi responde que no hay testimonio alguno de que el prelado palentino tuviera inquietudes intelectuales. Por eso duda de que la iniciativa partiera de él. Descartada la posibilidad de que fuera una ampliación de la schola catedralicia y una hipotética asociación espontánea de magistri venidos de varios países, sólo quedaría la de la iniciativa regia y la ampliación de la schola palatina, sostiene la investigadora francesa.[19]

El punto débil de esta teoría radica en la dificultad de demostrar la existencia de una schola palatina en tiempos de Alfonso VIII. Nos interesa principalmente ahora el discurso historiográfico que el Toledano y el Tudense desplegaron con ocasión de la fundación del studium palentino, un discurso lleno de matices ideológicos y de imágenes políticas de gran interés.

Para empezar, el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada no se limitó a establecer de forma contundente la fundación regia del studium palentino en un capítulo de su De Rebus Hispaniae intitulado De Institutione scholarum. Da a este acto una dimensión más propia de la teología política que de una «política educacional», con apelaciones a la inspiración del Espíritu Santo y al maná de la Sabiduría: Y para que el ramillete de sus obras de caridad, que recayeron sobre él por obra del Espíritu Santo, no careciera de flor alguna, hizo buscar a los sabios de las Galias e Italia para que el culto del saber nunca faltara en su Reino, y reunió en Palencia a los maestros de todas las materias, a los que concedió amplias remuneraciones para que la sabiduría de cualquier materia fluyera como el maná en la boca de todo el que deseara aprender. Y aunque estosestudios sufrieron alguna interrupción, todavía subsisten por la gracia de Dios.[20]

El protagonismo del Rey es total, ya que no aparece ningún otro actor. Los estipendios a los magistri palentinos se sitúan entre las obras de caridad de Alfonso VIII, ya que, de hecho, en este capítulo 34 del libro VII, también se relata la construcción del hospital de Las Huelgas Reales en la ciudad de Burgos. Esto resulta muy significativo dentro de la concepción tesaurizadora del conocimiento a la que antes aludíamos.

Por otra parte, el obispo leonés Lucas de Tuy, siempre enfrentado a las posturas castellanistas del Toledano, se muestra mucho más austero al relatar la fundación de la Universidad de Palencia. Más austero y también menos generoso en el despliegue de una imagen sapiencial regia.

De esta forma, otorga el mérito de la fundación palentina a la llamada del Rey Noble a magistri en Teología y Artes de toda Europa pero deja pasar la ocasión sin verter el más mínimo laudo regio, subrayando además la intervención directa del obispo Tello Téllez: procurante reverendissimo viro Tellione. Esta intervención atribuida es un anacronismo ya que tendría lugar años más adelante.[21]

En principio, este perfil sapiencial bajo que el Tudense da de Alfonso VIII con ocasión de este acontecimiento no debería sorprendernos, sobre todo si tenemos en cuenta la forma escueta en la que también consignó la fundación del studium de Salamanca por parte del rey leonés Alfonso IX: siguiendo un consejo provechoso el Rey llamó a maestros muy versados en las Sagradas Escrituras e instituyó las escuelas de Salamanca.[22] No obstante, choca que el antes parco en palabras obispo de Tuy recurra a la superlativa comparación salomónica cuando refiere la fundación por parte del monarca castellano del real monasterio de Las Huelgas, calificando a Alfonso VIII nada más y nada menos que como un alter nostris temporibus Salomon, Un Salomón de nuestros tiempos.[23]

¿Por qué escatimó el Tudense la imagen salomónica al Rey Noble con ocasión de la fundación de un studium y la utiliza en cambio al relatar la fundación de un hospital, hecho que no despierta la menor emoción en Jiménez de Rada?[24] La respuesta de Peter Linehan es que la virtud salomónica que le interesaba a Lucas de Tuy subrayar es la del Rey sabio, en tanto que constructor, en este caso, de un templo-palacio como Las Huelgas, pero no la de rey letrado. Rodrigo Jiménez de Rada, en cambio, mostró cierta indiferencia hacia la fundación de Las Huelgas debido a su celosa defensa de la maiestas toledana y su recelo hacia toda institución religiosa que pudiera hacerle sombra[25].

Los dos obispos cronistas tenían muy a mano en la historiografía hispana un lejano precedente de Rex institutor scholarum: el retrato que la Historia Silense nos brinda de Fernando I de León-Castilla (reg. 1035-1065).[26] Alón de Astorga, probable autor de la Silense, refiere en su crónica que el rey Fernando I hizo instruir a sus hijos, incluidas sus hijas, en las Artes Liberales y otros saberes, Liberalibus Disciplinis; studium erudirentur), en la caza, las armas y la equitación según la costumbre hispana (more Ispanorum).[27]

Esta completa educación otorgada a sus hijos se habría, además complementado con una serie de disposiciones del Rey (por desgracia, no explicitadas por el Silense en su crónica) sobre unas indeterminadas liberis moribus, unas disposiciones formativas que el cronista agrupa, significativamente, junto a una serie de medidas de carácter militar, englobándolas a todas bajo el sintomático calificativo de administratio regni. Adeline Rucquoi utiliza esta información, a la que considera verídica, para encontrar un precedente que justifique su teoría de la schola palatina como germen del studium de Palencia.[28] Con todo, aunque esta información pudiera perfectamente ser verídica, lo que todavía está por demostrar es la permanencia de esa schola palatina a lo largo del siglo XII, ya que no hay ningún otro testimonio de ella.

Estas medidas no se adoptaron arbitrariamente, sino siguiendo las admoniciones de la Biblia. Al final de su crónica, el Silense se las ingenia para describir, con mano maestra, una escena que entra de lleno dentro de las imágenes sapienciales de la Realeza salomónica. Durante la ceremonia de celebración de la Navidad, un coro de clérigos entonó en presencia del Rey castellano un canto de maitines según el rito mozárabe, more toletano. En él se invoca el precepto salomónico tantas veces repetido en el Medievo sobre la necesidad de que los reyes sean sabios: Erudimini omnes qui iudicatis terram. El cronista se apresura a declarar que Fernando lo ha cumplido plenamente, ya que ha gobernado católicamente el reino como Rex eruditus.[29]

Gonzalo Menéndez Pidal cree que, durante el reinado de Fernando I, se produjo un cierto «renacimiento cultural» en León y Castilla,[30] con un importante patronazgo regio de la producción de códices, en el que la esposa del rey Fernando, la reina Sancha, tuvo un importante papel. Se conservan códices en los que aparece mencionada como impulsora de su elaboración. Para ella copió en 1047 el escriba Domingo las Etimologías (El Escorial E I 3), el escriba Cristóbal un Breviario mozárabe en 1059 y también el escriba Pedro y el miniaturista Fructuoso un Diurnal terminado en 1055, conservado en la biblioteca de la Universidad de Santiago. Además, se copiaron para la biblioteca real un ejemplar de los Comentarios al Apocalipsis del Beato de Liébana, año 1047, por el escriba Facundo y un ejemplar del Fuero Juzgo, año 1058, por el presbítero Munio.[31] Cabe concluir, con cierta seguridad, que Fernando I poseyó algún tipo de biblioteca palatina, si bien no es posible calibrar sus dimensiones.

A nuestro juicio resulta plausible que el Silense estableciera en su crónica una justificación ideológica de raíz bíblica para el perfil «intelectual» del monarca castellano, un perfil no imaginario aunque desde luego sometido a una amplificatio retórica. Una narrativa de la legitimación del poder que nos enfrenta a un modelo de Realeza sapiencial en el que encajaría la preocupación de Fernando I por la instrucción de sus hijos en las Artes Liberales. Un precedente directo de este perfil lo encontraríamos en Alfonso III el Magno (reg. 893-910), scientia clarus, a quien Manuel Díaz y Díaz ha calificado como un «ferviente bibliófilo y devoto isidoriano» y Gonzalo Menéndez Pidal como un «gran entusiasta de la cultura».

3. Translatio studii y renovatio imperii: el mito historiográfico del imperio en el occidente medieval

Sin duda, uno de los hitos principales del pensamiento político pleno medieval lo constituye el topos de la translatio o renovatio Imperii, esto es, la transferencia de la supremacía mundial de un Reino a otro a lo largo de la historia debido a una decisión divina. Este mito político, inicialmente unívoco en tanto que translatio del dominium Mundi de Roma al Sacro Imperio Romano Germánico a través de la coronación de Carlomagno en la Navidad del 800, amplió su campo semántico providencialista en el siglo XIII, al hacer fortuna la división teórica de la Cristiandad en tres ámbitos de poder: Regnum (la potestas, que detentaría Alemania merced a la translatio Imperii), Sacerdotium (la auctoritas eclesiástica, que detentaría Italia debido al vicariato de Pedro) y Studium (la sapientia, que detentaría Francia gracias a la Universidad de París).

El investigador alemán Herbert Grundmann llamó la atención sobre la trascendencia de este esquema tripartito en el pensamiento del siglo XIII de cara a la legitimación de las reclamaciones francesas de paridad con el Sacro Imperio y alemanas de no sometimiento al Pontificado.[32] Autores como Helinando de Froidmont, Vicente de Beauvais, Martin de Troppau y, sobre todo, el alemán Alejandro de Roes se significaron en la formulación de este discurso propio de una teología política sapiencial.[33]

La decepción teutona con la decadencia del Sacro Imperio Romano Germánico desde la caída de los emperadores Staufen llevó a un canónigo de Colonia, Alejandro de Roes a escribir en 1282 un tratado titulado Memoriale de Prerogativa Romani Imperii, una obra de tal calado doctrinal que opera la definitiva cristalización del mito del Imperio medieval que ha llevado a Martin Móller a hablar de la Reichstheologie, teología imperial, de Alejandro de Roes.

En su Memoriale, Alejandro de Roes fusionó las nociones de translatio Imperii y translatio studii para sostener con una florida argumentación que Dios había repartido entre tres naciones los pilares del liderazgo de la Cristiandad: a su patria, Alemania, le correspondería el Imperium. A Italia, país donde se encontraba la Sede de San Pedro, le correspondería, como no podía ser de otro modo, el Sacerdotium. Y a Francia, y aquí radicaba la novedad de lo propuesto por Alejandro de Roes, le había sido conferido por Dios el Studium, ya que albergaba desde hacía un siglo la Universidad de París, donde florecían las Siete

Artes Liberales: la Santa Iglesia Católica vive, prospera y crece en estos tres elementos: el Papado, el Imperio y el Estudio, comparables al alma, el cuerpo y el espíritu... son tres virtudes que vivifican la Iglesia... cuyo edificio solo puede ser perfecto cuando sus tres elementos constitutivos permanecen firmes.[34]

Vamos a centrarnos en el tercer ámbito de poder: el Studium. De la misma forma que al Regnum le correspondía el mito político de la translatio Imperii, el topos de la preeminencia sapiencial francesa sobre el resto de la Cristiandad se apoyó en el mito de la translatio studii, la ya mencionada translación del saber de Atenas a París. Este mito, a juicio del profesor Nieto Soria, presenta los rasgos de lo que suele ser la confusa relación entre una narración mítica con intencionalidad política y el género cronístico medieval con mayores o menores pretensiones de rigor histórico.[35]

Guillaume de Nangis insistió en introducir en su Vie de Saint Louis el tema de la translatio studii, conectándolo con la génesis mítica de la nación francesa y asociándolo al legendario apóstol de Francia bajo cuya advocación estaba su abadía, Saint-Denis. Jacques Le Goff ha subrayado que la génesis del mito nacional francés en la Plena Edad Media estuvo estrechamente ligada al tema de la translatio studii de Atenas a París, pues «la importancia de la Universidad de París para el poder capeto puede medirse a partir del tema de la translatio studii, de gran impacto entre los clérigos del siglo XIII... Roma, capital política. París, capital intelectual de la Cristiandad: tales son, anclados en realidades institucionales, los mitos del poder que heredó el joven rey San Luis. Perder la Universidad de París, a raíz de la huelga de 1229, hubiera sido verse privado de uno de los principales fundamentos de su prestigio y de su poder».[36]

4. Translatio studii y renovatio gothorum en la cronística hispánica

Clarificada ya la profunda relación existente, en Francia y también en el conjunto de la Cristiandad latina, entre el campo semántico de estos dos mitos políticos, translatio studii y renovatio Imperii, hemos de abordar la también importante, aunque más oscura y menos estudiada, conexión que, en el discurso historiográfico de León y Castilla, tuvo la renovatio gothorum, fundamento legitimador principal de la Reconquista, y la translatio studii.

obviamente, la translatio studii de la que hablamos para León-Castilla no podía ser la misma que la que invocaban los franceses. En la España medieval el mito político de referencia obligada era la restauración del Reino visigodo de Toledo. Sería muy prolijo reconstruir aquí el extenso itinerario del topos de la renovatio gothorum desde las crónicas del siglo IX hasta la Estoria de España alfonsí.[37] Aquí nos centraremos en la dimensión sapiencial que se le intentó otorgar a este topos historiográfico por parte de algunos cronistas.

No sorprende comprobar que, al igual que sucedía con la prehistoria de la figura del Rex institutor scholarum, sea de nuevo el Silense quien ofrezca un precedente directo del tema de la renovatio studii goda como variante de la conocida recuperación de la España perdida en el infausto año 711.

El Silense comienza su crónica con una acérrima exaltación de la tradición cultural hispanogoda: cum olim Yspania omni Liberali doctrina ubertim floreret, ac in ea studio literarum fontem Sapientie sitientes passim operam darent. Esta España en la que las Artes Liberales y la fuente de la Sabiduría florecían no es otra que la Hispania visigótica, el reino que alumbró a San Isidoro de Sevilla, San Ildefonso de Toledo o San Braulio de Zaragoza. Este comienzo, lleno de enjundia, se enriquece aún más cuando concluye que la invasión árabe, descrita como barbarorum fortitudine, fortaleza de los bárbaros, hizo que el estudio y la doctrina se desvanecieran y cayeran en el olvido.[38] Esta espectacular apertura de la Historia Silense, que incluye un topos literario de la Antigüedad Clásica tan célebre como la dialéctica entre Sapientia y Fortitudo, resulta de gran trascendencia para el objeto de nuestro estudio.

Y es que el Silense consideraba tan importante la virtud de la Sabiduría, esto es, la cuestión cultural, que la contrapuso favorablemente a la Fortitudo, atribuida a los «bárbaros» musulmanes, virtud mucho más apreciada en el marco de una sociedad volcada en la guerra. Decide situar esta cuestión en el centro de su discurso historiográfico, al considerar la decadencia del Studium como la principal de las secuelas de la caída de España en manos de los árabes, dándole así la vuelta a la argumentación de otras crónicas anteriores y posteriores que fijaron también su inicio en la conquista árabe como fuente de innumerables desgracias pero nunca citaron esta consecuencia, insospechada para nuestros ojos contemporáneos, del desembarco de Tarik en el 711.

Consideramos que, con este pasaje, el Silense enmarca el ideal neogoticista de los siglos IX y X[39] en unas coordenadas nuevas, las de una renovatio studiigothorum, complemento necesario de la tan manida recuperación ovetense del ordo gothorum en el reinado de Alfonso II. Por consiguiente, conviene recordar que la Historia Silense nos presenta al final de su relato al optimus Rex que subsanaría esta desgraciada pérdida del saber de los godos: Fernando I, un Rey al que veíamos encarnar el perfil regio salomónico al instituir una schola palatina.

La introducción del tema de la renovatio studii por parte del Silense no fue sino un paso más en la creación de un mito «nacional» neogótico como sustento legitimador de los cada vez más pujantes reinos de León y Castilla. Eso lo reafirma la nada disimulada galofobia del Silense. Habiéndole tocado vivir los tiempos de la desaparición del rito mozárabe y de la pujanza de los nobles borgoñones y monjes cluniacenses en la corte de Alfonso VI, Alón de Astorga, si es que es el Silense, demuestra ser un buen conocedor de la Vita Karoli de Eginardo y no duda en tergiversar la historia para denigrar al icono político supremo de los orgullosos francos: Carlomagno. Así, afirma que el emperador franco abandonó sin más el sitio de Zaragoza porque le compró el oro musulmán, algo acorde con la mos Francorum, y anhelaba regresar a la molicie de sus cómodas termas de Aquisgrán.[40]

Por el contrario, en la filo cluniacense Historia Compostelana, redactada pocas décadas después, el presbítero francés Gerardo de Beauvais no dudaba en utilizar el tema del saber para denigrar la incultura de los clérigos gallegos, en particular, y a los hispanos en general.

Vicente Beltrán de Heredia, gran conocedor de la historia intelectual del Medievo hispano, llamó en su día la atención sobre una curiosa discordantia hystoriographum presente en la Compostelana al contrastar el relato que se hace de la refundación de una schola catedralicia por parte de Diego Gelmírez en los capítulos que redactó primeramente Pedro el Capellán y en los más tardíos que se deben a la pluma de Gerardo de Beauvais.[41] De este modo, Beltrán de Heredia apunta que, al retomar en el capítulo 81 del primer libro las medidas tomadas por Gelmírez en el cabildo, ya relatadas en el capítulo 20 por Pedro el Capellán, el cronista francés amplificó hiperbólicamente el perfil embrutecido de los clérigos del cabildo compostelano.[42]

Por consiguiente, he aquí de nuevo la excusa de una fundación escolar para desplegar un discurso historiográfico laudatorio para el biografiado. Obviamente, el francés Gerardo de Beauvais no participaba del sentimiento de la renovatio gothorum. Se adivina que las tinieblas de la ignorancia del clero gallego se debían precisamente a su nacionalidad. En efecto, en su excelente edición de la Historia Compostelana la profesora Emma Falque ha subrayado el indisimulado desprecio de Gerardo de Beauvais hacia los gallegos, a quienes acusa de chismosos, chaqueteros y de amar el perjurio y la traición.[43]

Ahora bien, si Gerardo de Beauvais utilizaba el argumento sapiencial como arma arrojadiza contra los gallegos, también había hispanos que se servían de él para reforzar el mito «nacional» neogótico. Es el caso de Vicente Hispano, un canonista portugués que introdujo hacia 1220 en su glosa a la decretal Per Venerabilem (1202) del papa Inocencio III, un auténtico laus Spaniae inspirado en el de San Isidoro de Sevilla. De nuevo, la cuestión de la translatio Imperii estaba en el trasfondo del discurso político.

Según desveló en su día Gaines Post, el canonista hispano no hizo sino reaccionar a la glosa que el canonista alemán Juan el Teutónico había hecho de esa misma decretal pontificia, una glosa en la que había reafirmado las pretensiones del Sacro Imperio al dominium Mundi a partir del mito político legitimador de la translatio Imperii de los romanos a los teutones.[44] De este modo, Vicente Hispano responde al canonista alemán con un laus Spaniae del que se sirve para justificar la autonomía hispana frente al Imperio y al que añade pasajes del que realizara siglos atrás San Isidoro de Sevilla. Un exaltado laudo en el que, entre los cantos a la excelencia de los caballos, el oro y los cultivos, no faltaban referencias sapienciales como los calificativos de «tierra prudente», prudens o «experta en leyes», iura sciens.[45]

Llegamos así de nuevo a nuestros dos obispos cronistas del siglo XIII, el Tudense y el Toledano, el último de los cuales va a retomar el tema de la renovatio studii de los godos pero desde una perspectiva diferente a la del Silense. Rodrigo Jiménez de Rada, que en su juventud había estudiado en París, se sirvió de unos pasajes prácticamente olvidados de la Getica de Jordanes para reclamar una nueva translatio studii desde Atenas a los visigodos, una translatio hispánica alternativa a la que hacía de París la indiscutible civitas scientiarum del Occidente latino.[46]

Según el profesor Linehan, a efectos narrativos, para la crónica del arzobispo toledano únicamente contaban los visigodos. Así, el De Rebus Hispaniae no sería para Linehan sino un protocolo del resurgimiento godo, la historia de una strenuitas perdida y recobrada.[47] Por nuestra parte, añadimos que también de una sapientia goda legendaria, perdida y recobrada, esto último merced a la obra de Alfonso VIII.

En efecto, el arzobispo de Toledo optó por alejarse de la estructura narrativa de la Historia Gothorum de San Isidoro de Sevilla, la obra de referencia sobre el Reino visigodo de Toledo para Lucas de Tuy y tantos otros cronistas hispanos. Utilizó unos pasajes de la Getica de Jordanes que convertían a los godos en la nación germánica más culta y sabia de la Antigüedad. De modo que, si la Historia Gothorum isidoriana y, a su vera, el Tudense, habían concentrado su construcción del mito «nacional» godo en la strenuitas de una gens fortissima asociada a las terribles tribus bíblicas de Gog y Magog, el Toledano, sin abandonar del todo ese discurso, introdujo la dimensión sapiencial en la caracterización étnica de los visigodos.

En realidad, el relato histórico de Don Rodrigo enlaza con la descripción de la strenuitas goda de San Isidoro de Sevilla y Lucas de Tuy, elevada aquí al rango de una ferocidad animalesca que apenas hacía caso de lo que conviene a la razón humana,[48] para inmediatamente añadir un significativo párrafo que edulcoraba notablemente esta impresión inicial: mas luego conocieron las costumbres y las ciudades de otros pueblos, se hicieron más humanos y fueron impregnándose de la generosidad y la bondad, hasta el extremo que llegaron a tener filósofos, a cuya sabiduría accedieron con gran humildad.[49]

Por consiguiente, la Getica de Jordanes, escrita en Constantinopla cuando el obispo godo estaba al servicio del emperador Justiniano, nos es de enorme interés debido a su llamativa inclusión de una serie de episodios ficticios del pasado legendario godo que parecen inspirados en un ideario sapiencial. Eso episodios hacían de la nación goda la más sabia de entre los bárbaros, alcanzando casi a los antiguos griegos,[50] una inverosímil aseveración para la cual se apoya en el prestigio del historiador y orador romano Dión Crisóstomo (siglo I) cuya Historia Getica, hoy perdida, quizá pudo consultar Jordanes en Constantinopla[51].

Con esta exaltación de una improbable alta cultura propia de los Godos, paralela a la exaltación de su noble sangre, pues serían asimismo proclamados descendientes de los Ases, los míticos dioses guerreros del Valhalla, Jordanes pretendía acaso ser coherente con la decisión del difunto Teodorico de prohibir a los Ostrogodos la asistencia a escuelas romanas, lo que vedaba a su pueblo la cultura latina que el rey sin embargo procuraba con ahínco a su propia familia. En cualquier caso, estos pasajes bien podrían ser una herencia de la propaganda del linaje Amalo presente en la original Historia Gothorum de Casiodoro, con lo que Jordanes se habría limitado a copiar el original.

No obstante, esta exaltación simbólica de una sabiduría bárbara, propia de los godos, estuvo en consonancia con la actitud generalizada entre las aristocracias de los distintos reinos germánicos a lo largo del siglo VI, profundamente reacias a imbuirse de la cultura clásica por miedo a perder su identidad. La resistencia de los Visigodos y Ostrogodos a abandonar su arrianismo la han puesto en relación con este sentimiento identitario numerosos autores.[52]

Siguiendo la estela de Jordanes, Don Rodrigo nos habla de cuatro de estos reyes filósofos que llegaron a alcanzar la púrpura entre los godos. Del primero de ellos, Zeuta, que reinó durante la estancia de los godos en la provincia romana de Dacia, sólo se dice que fue un eruditus philosophus.[53] De otro Rex philosophus de los godos, Zalmoxis, se afirma escuetamente que su admirable filosofía y erudición han sido testimoniadas por los cronistas.[54]

En realidad, Zalmoxis es el nombre de un antiguo dios tracio al que parece que se ofrecían sacrificios humanos. Un dios que, según cuentan Herodoto y Estrabón, fue antes un esclavo, discípulo de Pitágoras que, fugado, habitó entre los Tracios y, viviendo como un eremita en una cueva en el monte Kogainon, les enseñó las doctrinas de su maestro haciéndoles creer que él mismo era divino. Según la leyenda, al igual que orfeo, otro héroe tracio, Zalmoxis regresó de los Infiernos una vez conquistada la inmortalidad, tras lo cual fue venerado como un oráculo por los Tracios.[55] La confusión, deliberada o inadvertida, de los Godos con los antiguos Getas y de éstos, con los Tracios hizo a Jordanes incluirle en su lista de reyes filósofos con el mismo desparpajo con el que había convertido a Zeuta en un erudito sofista más propio del ágora ateniense que de las oscuras centurias de las migraciones germánicas.

A juzgar por el espacio que se le dedica, parece que el más importante de entre estos filósofos godos fue Dicineo, un sabio extranjero de la época de Sila, a quien el rey Borvista habría convertido en su principal consejero, otorgándole un poder casi ilimitado. Dicineo obligó a los godos a abandonar sus costumbres salvajes y les enseñó toda la Filosofía, la Física, la Teórica, la Práctica, la Lógica, la ordenación de los Doce Signos, el curso de los planetas, el crecimiento y mengua de la Luna, el giro del Sol, la Astrología, la Astronomía y las Ciencias Naturales, y de aquel estado fiero y animalesco los convirtió en hombres y en filósofos.[56]

Ahora bien, el aspecto de la leyenda sapiencial de los godos más conectado con el tema de la translatio studii y, por ello, más fácilmente instrumentalizable de cara a la reafirmación de un orgullo protonacional castellano enmarcado en las Españas, apoyado en el referente visigodo, lo constituye un pasaje atribuido a Dión en el que se asevera que los godos eran los más sabios de entre los bárbaros, llegando prácticamente a la altura de los griegos.[57]

Este pasaje ha provocado la siguiente reflexión de Adeline Rucquoi: «en la Península Ibérica, Atenas fue considerada, siguiendo a San Isidoro de Sevilla, como la mater Liberalium Artium et philosophorum nutrix. Siglos más tarde, el arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada, que conocía ciertamente las teorías parisinas de la translatio studii, afirma en el De Rebus Hispaniae que uncierto Dicineo, en la época de Sila, había enseñado a los visigodos omnem philosophiam... demostrando así que la translatio de los conocimientos se había realizado directamente por la intermediación de los visigodos, aquellos que después se identificaron con España y le transfirieron los conocimientos filosóficos y cosmológicos adquiridos en Oriente».[58]

Si tenemos en cuenta este dato, sobre el que insiste Rucquoi, que Jiménez de Rada habría oído sin duda hablar durante su estancia en la Universidad de París de la tradición que postulaba una translatio studii desde Atenas a París, podemos hacernos una idea de la importancia que dio el primado de las Españas a este pasaje de la Getica que situaba a los herederos de los visigodos en paridad con los francos. Desde esta plataforma pudo unos años después Alfonso X añadir al tradicional Laus Hispaniae isidoriano, reproducido por Jiménez de Rada y Lucas de Tuy sin añadir nada, unas novedosas referencias sapienciales. Así, en el Loor de Espanna de la Primera Crónica General leemos como España es sobre todas engennosa, affincada en estudio y palaciana en palabra.[59]

El franciscano cronista Juan Gil de Zamora, formado en la corte del Rey Sabio, formulaba un discurso muy parejo hacia 1278 en el De Preconiis Hispaniae, De la Alabanza de España, un pequeño speculum principis didascálico para la formación del infante don Sancho. Además de hacer españoles a sabios de la talla del griego Aristóteles, siguiendo a Lucas de Tuy), o al persa Avicena, Gil de Zamora escribía el siguiente laus Spaniae teñido de una retórica sapiencial: del mismo modo que la abundancia de la tierra, la longanimidad de los príncipes, la caballería de los nobles y la bondad de los santos la hicieron apetecible, también España es ilustre por la reconocida elocuencia de sus filósofos, historiadores, poetas y doctores. España engendró a los citados varones y a otros muchos dignos de ser alabados para que la posteridad generosa de los godos tenga a quién imitar. Tiene también, como se ha dicho, apóstoles, mártires y confesores; entre los santos, santísimos doctores, entre los doctos, doctísimos. Tiene sabios, expertos entre los expertos, soldados valientes, reconocidos como tales entre los valientes del Mundo. Cauto ha de ser el príncipe que mande sobre fuertes y sabios. Feliz y glorioso será el príncipe llamado a regir tales pueblos siempre que se deje llevar por la sabiduría y se apoye en el consejo de los suyos.[60]

Conclusión

Todas estas imágenes sapienciales insertadas en el mito «nacional» neogótico representaron un salto cualitativo en la configuración de una plataforma legitimadora para las aspiraciones de la Realeza castellana, muy en la línea de lo que se estaba escribiendo por parte de la publicística del Reino de Francia en esos mismos años, según hemos podido comprobar. En definitiva, el arquetipo político del Rex sapiens y su proyección en el campo semántico de la renovatio gothorum o la translatio studii, temas importados del pensamiento romanista de los teóricos del Imperio, es una referencia fundamental para comprender el pensamiento político hispano de los siglos XII y XIII, y para situar en su contexto historiográfico correcto los datos de los cronistas áulicos sobre la iniciativa regia en la fundación de los studia generalia.

En definitiva, de la iluminadora comparación con la perspectiva similar que adopta Guillaume de Nangis en Francia y del análisis del proceso de creación de la Universidad de Palencia, se desprende que la intervención regia en la fundación de las universidades debe ser examinada teniendo siempre en cuenta la asunción de presupuestos propios de la Realeza sapiencial, una teología política que pudo ejercer su influencia tanto en el hipotético caso de que el monarca castellano hubiera sido realmente un institutor scholarum, como en el caso de que todo fuera un mero discurso.

La propia existencia de una narrativa historiográfica sapiencial resulta significativa en sí misma, dado que los mecanismos de legitimación del poder siempre terminan por influir, en los tiempos largos, en la configuración de las estructuras institucionales. Por decirlo de otro modo, el discurso salomónico, imaginario o real, sobre la figura de Alfonso VIII probablemente contribuyó a hacer posible que surgiera luego un admirable Rey filósofo como Alfonso X.