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PREFACIO
La visión ultramundana es un argumento literario singular en la Edad Media: el relato de un hombre que ha vuelto en sí, tras pasar por un estado catatónico en el que su alma, separada del cuerpo, ha recorrido la residencia de los muertos guiada por otra alma. El lugar se divide en un espacio para los elegidos y otro para los condenados, que, a su vez, se subdividen en estancias menores según las categorías respectivas de sus huéspedes. El relato tiene como fin último, generalmente, la transmisión de una enseñanza moral. La concepción dicotómica del ser humano permite el abandono del cuerpo por el alma, hecho que tiene lugar durante el sueño o en estados de vigilia próximos a éste. Cuando despierta del sueño, el protagonista, enriquecido con la verdad que ha conocido y experimentado, es otro hombre. Hasta ahora, este tipo de narraciones ha merecido varios estudios de diferentes características y condición. Por lo general, abordan el asunto desde una perspectiva de conjunto, incluso con afán exhaustivo, como la mayoría de los que analizan las visiones ultramundanas medievales de la Europa occidental. Sin embargo, hasta la última década, en las obras realizadas en el extranjero sobre el mundo espiritual medieval se dejaban de lado las manifestaciones de este subtema en la Península Ibérica o apenas contenían referencia a ellas. Por otro lado, la mayoría de los estudiosos de la literatura espiritual medieval plantean sus análisis desde diversas ópticas muy específicas, más de carácter antropológico, religioso, espiritual, litúrgico, de historia de las mentalidades, etc.. que de historia de la literatura. Y cuando se orienta desde este último punto de vista, a veces se hace con tanta intensidad que otros aspectos también interesantes pasan desapercibidos o no son tenidos en cuenta por imperativos insoslayables. El pensamiento espiritual y religioso que desvelan los viajes escatológicos es producto de las corrientes culturales de las respectivas épocas. De esta manera, los textos permiten observar el tratamiento similar de la cuestión, en la medida en que subyace el sustrato cultural que los alimenta. Se trata de hacer hincapié en poner de manifiesto la comunidad temática, de recursos e, incluso, retórica que comparten, a pesar de que la distancia entre algunos de ellos es mayor que la que separa los últimos (los de Berceo) de nuestra época. Hay que afrontar los relatos de visiones trasmundanas no solo para encontrar la mirada concreta de los poetas que los compusieron, sino incluso con la amplitud y la apertura que permita abarcar la sucesión de siglos y mentalidades que los precedieron y engendraron paulatinamente; pero también con la agudeza que requiere la interpretación de alegorías, de códigos cifrados en imágenes. Se trata de escudriñar las visiones desde horizontes filológicos -al fin y al cabo, en general, están compuestas con aspiraciones literarias-, sin limitaciones en el análisis de ningún otro aspecto. Aunque la vigencia de estos textos se extiende más allá del final de la Edad Media, hemos determinado establecer como límite de nuestro estudio el siglo XIII, porque con Berceo se pone fin al desarrollo independiente de la literatura visionaria. A partir del siglo XIV, por un lado los relatos que perpetúan el tema visionario quedan restringidos al ámbito de la devoción privada o monástica, en los que la calidad literaria es despreciable por no ambicionada. Por otro, desaparece como entidad genérica, reducido a brevísimo recurso esquemático vicario inserto en obras de carácter heterogéneo, sin evolución autónoma. El presupuesto hispánico de nuestro trabajo ha de entenderse como expresión de nuestras propias limitaciones respecto al objeto de estudio, más que como signo de alguna peculiaridad de tal ámbito. Al mismo tiempo, sirve como argumento para insistir en la conveniencia de tratar conjuntamente las visiones latinas y las de las diversas lenguas romances y vernáculas, señalando un margen entre la naturaleza de los textos y su recepción a lo largo de las épocas. Habitualmente por la propia disposición compartimentada de la disciplina literaria, se disgrega el objeto de estudio por la lengua en que haya sido escrito, de manera que se estudian separadamente la literatura en latín y la redactada en lenguas vernáculas, aun siendo, en ocasiones, producto de la misma circunstancia e incluso del mismo autor y debiéndose a menudo el cambio de lengua a una concesión al público que demandaba esos tipos de textos. Por tanto, considérese este presupuesto panrománico o paneuropeo como una propuesta metodológica. No se comprendería muy bien que se enjuiciase la obra de Berceo sin estimar ponderadamente la presencia de sus fuentes latinas en ella. De esa misma manera, hay que escudriñarla en relación no solo con sus fuentes directas y manifiestas, sino también con el complejo plasma cultural medieval latino, especialmente en lo que concierne a la minoría medianamente ilustrada, a la literatura y, en general, a las artes plásticas vinculadas estrechamente con la religión y la liturgia. Como también ocurre en otros ámbitos (p. ej., el homilético1) las obras literarias que tratan el viaje visionario escatológico son traducción, más o menos creativa, de un original latino, que, a su vez, resulta ser una especie de centón de múltiples y variadas fuentes. Las obras de Berceo son un testimonio, notable literariamente hablando, de un procedimiento recreativo muy difundido por todo el occidente cristiano, un rasgo común medieval, como herencia de la imitatio clásica. El procedimiento consiste en dar nuevos usos a materiales ajenos. Durante toda la Edad Media se practica la lectio continua, el comentario sistemático de los libros sagrados, elevando a rango erudito el más humilde de la ruminatio en la que se adiestraban cotidianamente los monjes en los monasterios. Pues bien, los textos de los Padres eran retomados y copiados en sucesivas compilaciones medievales para uso de los clérigos dispuestos a seguir un método exegético o, más comúnmente, recopilados en forma de fragmentos de varia extensión. Esta situación obligaría a estudiar el fenómeno considerando globalmente el universo medieval e incluso rebasando sus límites convencionales, por la herencia debida a la cultura grecolatina y porque su vigencia se prolonga, bajo muy diversas transformaciones, hasta nuestros días. Nuestras limitaciones impiden abordar una empresa tan ardua. De ahí el presupuesto hispánico de este trabajo. Por otra parte, como ya se ha dicho, la visión trasmundana hispánica ha sido poco estudiada, en comparación con la de otros ámbitos de la Europa medieval. Así pues, nuestro objetivo son las visiones ultramundanas medievales hispánicas, excluyendo las apariciones de seres trasmundanos, salvo que los datos que nos proporcionen éstas sean de alguna utilidad. Pero hay dos excepciones: Prudencio y Beato. En los poemas del calagurritano no hay ninguna visión del más allá que responda a los criterios expuestos hasta ahora. Sin embargo, la importancia del poeta es grande, por su condición de hispano y por ser el paradigma de la fusión de las culturas pagana y cristiana en un universo nuevo, fundamento teórico de la cosmovisión imperante en el Medievo y modelo práctico, avant la lettre, de la misma. Primero, como hispano, nos ofrece un panorama de las creencias en la Tarda Latinidad peninsular y de su influjo en la literatura periférica. Y, luego, aunque no nos haya transmitido un texto que incluya su versión de las visiones ultramundanas, sí se pueden rastrear a lo largo de su obra los presupuestos que pueden darnos una idea aproximada. Por lo que respecta al lebaniego, su obra dista mucho de compartir las peculiaridades de nuestro corpus. Sin embargo, sí puede resultar interesante como punto de referencia externo: el Comentario fue quizá la obra escatológica más influyente en el mundo hispánico medieval. Su amplia e inmediata divulgación por los escritorios en los que se han conservado los manuscritos de narraciones visionarias, sus concomitancias con éstas y, sobre todo, la extensión cronológica de su apogeo, que concuerda con la de la literatura visionaria, convierten a esta otra en un punto de referencia único. Junto a los textos pertinentes y a estos otros concomitantes, también se acude circunstancialmente a pasajes breves o pequeñas composiciones que quieren ser puntos de referencia. Así, se mencionan visiones literarias extrapeninsulares, poemas de diversa procedencia, versiones hispánicas de visiones trasmundanas, episodios intermitentes de escenas análogas en obras ajenas al tema, fragmentos tratadísticos que corroboran ciertos detalles o explican algunas cuestiones. Pero siempre y en todos los casos hay una vinculación sustancial con alguno de los asuntos tratados en los relatos de visiones del más allá. Por ejemplo, se recurre varias veces a capítulos de la obra de Sulpicio Severo, a tratados de envergadura teórica, como los de Cipriano o Leandro, a versos de poetas tan distantes en el tiempo y en el espacio como Walafrido Estrabón o Enodio, a las anécdotas cósmicas y paradisíacas de Túndalo y Eugenia o al vuelo y al sueño de conocimiento trascendente de Alexandre. De un lado, confirman la universalidad del expediente visionario y, de otro, su difusión por todos los ámbitos de la vida literaria, litúrgica, religiosa y cotidiana.
1 Véase el estudio de Sánchez 2000, passim [...]
5-. SUFRIMIENTO Y EDIFICACIÓN MORAL Desde el punto de vista conceptual, la vinculación directa entre sufrimiento y edificación moral es, probablemente, una de las más singulares aportaciones del cristianismo a la historia literaria de la escatología. El paganismo grecolatino concibe a las almas distribuidas por grupos ordenados según un criterio de afinidad que varía con el propósito de la obra. Así, en la Odisea y en la Eneida, las almas bienaventuradas son agrupadas por su antigua condición humana: héroes guerreros, mujeres, niños inocentes, impíos... No existe la correspondencia rigurosa que establece el cristianismo de acuerdo con una escala de méritos, aunque sí se aprecia un indicio de ella en las penas eternas del Tártaro. Probablemente, el lastre de los siglos de martirio fomenta el firme desapego de lo somático y la cotización del sufrimiento como valor esencial en el escalafón ultramundano. Es muy posible que las doctrinas estoicas (que tanto influyeron en la consolidación dogmática del cristianismo) hayan contribuido a esta evolución en la consideración del sufrimiento como mérito moral esencial. La función edificante que se asocia al sufrimiento es inherente y consustancial a una religión de carácter sotérico como el cristianismo. En nuestro periplo por los relatos escatológicos hispánicos medievales, el valor moral del sufrimiento y su interpretación trascendental es omnipresente. Se halla plenamente desarrollado ya en Prudencio y no pierde importancia con el paso del tiempo, sino que, muy al contrario, se mantiene extraordinariamente constante hasta convertirse en un presupuesto insoslayable del gozo eterno. En todo caso, debe quedar claro que lo expuesto en este capítulo -y todo lo que se refiere a las visiones de ultravida hispánicas- atañe al mundo monacal o eclesiástico, no a la sociedad en general.
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Finalmente, la obra de Berceo mantiene unos presupuestos casi idénticos a este respecto. Oria expira y el poeta procede a cumplir con una precisión importante, que los relatos hagiográficos hacen suya desde los himnos prudencianos (casi un milenio antes) y la tradición del pasionario: la localización de la sepultura de la santa y la instancia a cultivar su fe. No falta la ponderación de su valor como intercesora ante las majestades divinas, premio a la piedad y la mortificación que practicó en vida. Una lectura pausada de este fragmento descubre la idea constante que recorre las pasiones, las biografías y los milagros: promover la vida lacerada y sacrificada como camino hacia la santidad, que será premiada en razón geométricamente proporcional a las privaciones y sufrimientos terrenales. Éste era el principio vital de los mártires prudencianos: el que concentra el aforismo latino per ardua ad astra. En segundo lugar queda, aunque no por eso sea menos importante, el valor paradigmático, la propuesta de emulación para las jóvenes monjas y novicias riojanas: que sigan los pasos de Oria, peldaños hacia la santidad, con el previo emparedamiento:
Hay que tener presente que, por los mismos años, esas jóvenes oían cantos (la lírica tradicional) en los que se hablaba de pasiones humanas. Por tanto, existe también una propuesta paradigmática. Así lo corroboran en la obra de Berceo las jóvenes mártires enviadas por Dios para guiar a Oria, al hacer relación de los grados de un especial cursus meritorum cuyos peldaños son la renuncia y el desprendimiento de los bienes terrenos, la beatitud activa (lectura intensa y aplicada de pasiones y biografías de santos) y la entrega al servicio divino:
Por una parte, el desprecio de los sentidos y la mortificación del cuerpo, implícitos metafóricamente en el sintagma la saya de lana, y, por otra, la oración (el servigio divino al que Oria ha entregado su vida) y la lectura de obras hagiográficas son méritos complementarios que obedecen a la doctrina ética cristiana: la previa liberación de las ataduras corporales y la dedicación exclusiva al cultivo de las virtudes del alma 77. El negotium, la ocupación espiritual de la vida angélica consiste en la oración y la alabanza de la divinidad. En la triple escala de méritos pergeñada por Berceo, la saya de lana es la correspondencia del desprecio indispensable y previo a la posterior consagración espiritual trascendente, representada por el conocimiento de los textos doctrinales y la imitación de los modelos biográficos del pasionario y también por la vida entregada a la oración. Esto es, en términos del monje riojano, la spiritual fazienda (SOria 15b). La intensidad y el esmero con que Oria se batió en esos tres frentes le granjean la invitación divina de la que es emisario el trío de vírgenes. Como Oria, también Ágata, Eulalia y Cecilia, que disfrutan ya de la gloria eterna, lo consideran un galardón inmerecido, en virtud del topos humilitatis, y lo atribuyen a la gracia divina:
Otros protagonistas de Berceo manifiestan reiteradamente un deseo explícito de apartarse del mundo. Unas veces ha de entenderse como simple expresión de la voluntad de alcanzar la santidad, que se ve favorecida, cuando no determinada, por la existencia de un maestro anacoreta cuyas enseñanzas son la pauta y el camino de la perfección buscados. Millán se desentiende del mundo asumiendo como reto el retiro absoluto en que vive Félix (SMil. 16, 21-24). Pero a menudo la renuncia a la vida seglar se produce cuando el santo percibe el mundo como residencia del pecado. Así, Domingo decide vivir en soledad para alejarse del error:
En principio, la causa última, esgrimida o no, es la dedicación exclusiva al cultivo de las virtudes espirituales que garanticen la gloria eterna (SDom. 60). Se entiende, pues, que la vida santa, concentrada en la instrucción del alma, se concrete en duras pruebas físicas, en una soledad nómada sometida a duras condiciones(SDom. 68). Los versos de Berceo cantan la vida solitaria y silenciosa como factor irremplazable del recogimiento interior. En ellos se establece una ecuación que prescribe el beneficio de la vida retirada: vivir en tormento y morir en penitencia constituyen el nuevo ejercicio moral que gana la gracia divina:
La anacoresis, el apartamiento del mundo, es postulada como servicio divino pagado con un premio inefable. Si la causa real es la dedicación a este servicio divino, el pretexto argüido es en realidad la circunstancia concreta que estimula al retiro radical porque obstaculiza o niega el recogimiento espiritual: la falsedad del mundo, ya sea expresada en términos absolutos (el mundo era pleno de engaño, SDom. 12a), ya en aspectos concretos. Respecto a estos últimos, Millán apunta la fatalidad de un mundo funesto y decadente, que reduce a términos propios como malo y peligroso (SMil. 103cd). Por su parte, Domingo lamenta explícitamente la degradación y el ocaso progresivo de su tiempo, resumiendo los males en las consabidas mentira y codicia, aunque hace referencia inconcreta a otros (SDom. 50). Incluso se insinúan otros motivos inmediatos de la renuncia al mundo: compartir cenobio con monjes renegados e impíos provoca tanto malestar e irritación a Millán como para anhelar la vida solitaria (SMil. 105). Por tanto, en general, la huida de los vicios mundanos y el empeño de cultivar las virtudes que garantizan la salvación incitan al recogimiento en regiones ásperas, aisladas y solitarias. El sufrimiento corporal neutraliza los sentidos e intensifica la vida espiritual. Millán invoca su deseo en términos semejantes a los de Domingo:
El páramo ofrece además un paralelo edificante. En él los anacoretas han de soportar los ataques del maligno bajo la especie de multiformes tentaciones, para lo que hallan paradigma de emulación en el imaginario cristiano: Juan Bautista, Antonio, María Egipcíaca, los monjes de la Tebaida y el propio Jesús. La relación aparece en la Vida de Santo Domingo, pero a ella se suman también Millán y Félix, discípulo y maestro, respectivamente, en la otra obra de Berceo (SDom. 55-63). Todos estos uiri sancti, que entregaron su vida al servicio divino apartándose del trato humano, se hicieron acreedores del gozo eterno de la gloria. La nómina de ejemplos autorizados se incrementa tácitamente cuando se equipara el lacerio anacorético con el antiguo martirio (SDom. 255): también los mártires padecieron en este mundo por ganar un lugar en la eterna residencia celeste. Por tanto, ilustres precedentes honran con su prestigio el anhelo de vida retirada de nuestros santos protagonistas. En suma, Oria se prepara para la prometida vida angélica practicando el estilo de vida propugnado por códigos regulares específicos para comunidades femeninas como la que parece haberla acogido a ella en la región cogollana78. A ésta perteneció también, según se desprende del poema, la madre de la virgen biografiada. Amuña soportó idéntica disciplina e ingresó como reclusa, con tanto rigor que alcanzó cierta fama por su afán de superación moral (SOria 15c-d, 17-8). Ambas, madre e hija, seguían la guía espiritual de un monje del cenobio emilianense, Muño, a la sazón notario primero, como se sabe, de las visiones. A él se refiere la determinación el tu amo honrado (SOria 150), que denota la reverencia que inspira a sus pupilas y el ascendiente que tiene sobre ellas. A estos tres personajes se añade Urraca, quien desempeña una función magistral análoga y complementaria a la de Muño, pues se le otorga idéntico título: mi ama fue al mundo (SOria 72a). Urraca es una mujer de santa vida (70a), cuya alma reside en la morada de las vírgenes (73c), en premio a sus virtudes. Forma parte de una comunidad de religiosas porque recibe el apelativo de seror (73b) y también de maestra (69d, 70a y 70d). El término 'maestro' tiene en Berceo un sentido específico de dirección espiritual, de orientación ética y de confidencia, antónimo de 'criado' (equivalente a 'discípulo', 73d): por una su maestra que la ovo criada (69d), en donde se aprecia perfectamente el sentido del segundo término; y una maestra ovo de mucha sancta vida (70a), que aclara el tipo de formación que promovía 79. Por otro lado, muchos textos del monacato primitivo aportan el fundamento doctrinal, puesto que aconsejan constantemente la necesidad de un padre o una madre espiritual, sobre todo en los primeros momentos 80. Urraca, pues, 'crió' a Oria -una vez le fue entregada por sus padres como puella oblata- junto con un grupo de niñas entre las que destaca Justa, quien ya reside en la gloria en el momento de la primera visión de Oria (73d). Su régimen de vida no era diferente del que inculcaba a sus seguidoras: reclusión (70c) y mortificación del cuerpo (72b), para predicar con el ejemplo y estimular a la práctica de virtudes propias de la vida monacal. Parece que Oria había estado muy unida a ella y que por su celo se dedicó la joven en cuerpo y alma al servicio de la divinidad (72c): yo por la su doctrina entré entre paredes (74c). Sus penitencias compartidas (72b) agradece la discípula con cariño (70d) y se reconoce deudora de su magisterio (72d) reclamando en vano una entrevista, entre las mesnadas celestes, con su bienaventurada alma, de una manera similar a la escena de la Eneida (VI. 449-476) en que el héroe troyano intenta comunicarse con el alma fugaz de la reina Dido, aunque sin lograr resultado satisfactorio. Por consiguiente, había una comunidad de reclusas dependiente del monasterio emilianense, al cargo de una monja de contrastada virtud y probada autoridad moral, que preparaba a las jóvenes de alguna inquietud espiritual para una vida de penitencia y oración, con la pureza de la castidad como punto de referencia primordial. La tratadística cristiana atribuye a la maternidad espiritual un gran prestigio, como demuestra la abundante literatura sobre la virginidad. Esta circunstancia y el hecho de que, en los primeros tiempos, las jóvenes vírgenes viviesen en la casa materna (in custodiam matris) para mejor resguardar su virtud pueden haber contribuido a la aparición de la figura de la maestra 81. Es posible que, con el tiempo, ambos factores determinasen ideológicamente el concepto de maternidad espiritual posterior, el que ejerce Urraca en el entorno emilianense del siglo XI. No hay diferencia entre este mundo y el que regula el pequeño tratado sobre la virginidad que Leandro de Sevilla confeccionó para la comunidad de su hermana Florentina, cuyo magisterio ejercía Túrtura con reputación venerable. Y, quizá, habría que sospechar que el edificio donde fue escondida la joven Eulalia, en los tiempos de la feroz persecución de Diocleciano, fuese una institución muy semejante. La Vida de San Millán nos proporciona un testimonio masculino equivalente, el del propio ermitaño epónimo del monasterio, quien vivió recluido en cuevas y se benefició del magisterio de otro clérigo, Félix (SMil. 16, 24-29). Con el tiempo, Millán se convierte a su vez en director espiritual de una comunidad religiosa. En el momento de su muerte lo rodean sus discípulos entre los que se encuentra, quizá como colega, Anselmo, quien se había criado como puer oblatus en el entorno emilianense (SMil. 296). En el mismo Poema de Santa Oria, entre los mártires que Oria reconoce desde su residencia celeste, se encuentran un tal Valerio y su discípulo Vicente, que es llamado 'criado", dentro del sentido puramente doctrinal y educativo que se le da también a la relación que mantienen Justa y Oria con Urraca, Millán con Félix; idéntica a la que une a Fidel con Pablo, en el cuarto relato de las VSPE, y a Juan y Saturnino con Valerio. El magisterio es, pues, una institución consolidada, que, en cierto modo, contradice el propósito inicial de apartamiento y soledad, pues su extremo régimen de vida atrae a numerosos atletas de la fe que desean aprender a vivir en soledad, apartados de la sociedad humana y embeberse en la práctica de las virtudes espirituales y en el servicio divino. Éstos buscan sustituir las carencias doctrinales (doctrina le menguava, SMil. 13) que les impiden desarrollar su proyecto intelectual, adquiriendo principios dogmáticos al lado de personas santas. Se establece una curiosa relación directamente proporcional entre ciencia y creencia: cuanta mejor preparación teórica, mayor profundidad en la fe:
Reclaman fundamentos retóricos y teológicos, instrucción espiritual, tanto litúrgica como doctrinal, para recorrer el camino de perfección. Sus aspiraciones coinciden con el modelo de vida angélica de lectura y oración. Ésta consiste en el rezo de las horas y en el canto de himnos y salmos (SMil. 22, 33, 43). Los reclusos ocupan su tiempo con la meditación, la lectura y la ruminatio de frases y pasajes hagiográficos con el fin de profundizar en su verdadero sentido. Pero necesita el complemento del estudio (SMil. 22, 36), del que a menudo hay carencias extremas:
En realidad, no hay discriminación entre fe y entendimiento en la teoría epistemológica de Berceo. Ambos son vertientes del mismo saber. En todo caso, la preparación doctrinal no supone menoscabo, sino estímulo de la formación religiosa. En el intervalo que va desde que da por concluido su período de formación con Félix hasta que regresa a la vida anacorética, Millán ejerce de racionero en la parroquia de Santa Eulalia en el municipio de Berceo (SMil. 95, 106). El monasterio había surgido sobre el humilde oratorio que Millán había fundado (SMil. 107). De manera que este testimonio literario, unido a los últimos indicios científicos, confirma que el origen del cenobio "debe retrotraerse a la época visigoda, sin que la presencia monástica se hubiese interrumpido nunca" 82. De ser así, tendríamos que el fondo sentimental y cultural común del que parecen alimentarse estas obras que narran tránsitos al más allá es producto de una estructura ideológica y social subyacente también, común a todo el Medievo, que es el monacato, implícitamente entrevisto en las composiciones hagiográficas y explícito en tratados prescriptivos como el de Leandro. En consecuencia, la comunidad femenina instalada en la Cogolla hace frente a la reclusión con los instrumentos prescritos por las reglas femeninas o por las adaptaciones ad hoc de reglas masculinas, como la ya aludida adaptación de la benedictina realizada o copiada por Eneco Garseani en el siglo X para una nueva fundación najerense. El principal de ellos es la observancia de los oficios (la oración) y las lecturas piadosas (SOria 23 ) 83 . Con estas prácticas cultivan Oria y sus condiscípulas la spiritual fazienda, que Berceo resume en menos de una sencilla cuaderna:
Son las mismas prácticas que se observaban durante siglos, no solo en los cenobios de la Rioja, sino en todo el occidente europeo (y aun en la Europa oriental). Tal uniformidad en los hábitos de los uiri sancti confirma la homogeneidad ideológica del mundo que, en lo literario, recrea las visiones del más allá también con analogías extraordinarias, a pesar de las distancias espaciales y temporales. En el De institutione uirginum, se puede comprobar que humildad, paciencia y caridad presiden, junto a otras virtudes entre las que impera la castidad, la relación de valores que Leandro estima dignos de una sierva divina. El signo doctrinal del tratado leandrino reclama un rigor y un afán de exhaustividad que exigen una más minuciosa exposición. En cambio, a las pretensiones de Berceo, modestas en ese sentido, le son suficientes tres pinceladas para resaltar las brillantes cualidades de su protagonista. Idénticas virtudes adornan a los otros dos santos berceanos. Domingo -de cuya biografía poetizada pueden extraerse con facilidad por ser enumeradas con mayor profusión- cumple con la abstinencia, la paciencia (SDom. 12), la obediencia (81cd, 497a), la pobreza (190, 197); en definitiva con las cualidades del perfecto cristiano, que se reflejan en un breve espejo de la vida monástica benedictina en San Millán (SDom. 83-92). Ésta es la excelencia que les permitirá disfrutar en el siglo de facultades taumatúrgicas (SDom. 304), entre las que se incluyen las propiedades terapéuticas de las que dan fe numerosos creyentes y beneficiarios de sus milagros; la que les hace dignos del servicio mariano (SDom. 103) e incluso, en el caso de las vírgenes como Oria, de las nupcias con Cristo (SDom. 64, 316-333). Y, en lo que concierne más a nuestro tema, en la eternidad les hace merecedores de una residencia de privilegio, cercana a la divinidad, e interceder con mayor fortuna por quienes permanecen en el siglo. Las virtudes del perfecto cristiano que conceden acceso franco a la vida total y completa se resumen en estos dos tetrástrofos:
No cabe duda de que los sujetos visionarios son una selección de almas elegidas; parte de las que, más adelante, han de habitar la Jerusalén celeste. La visión es una demostración de la compenetración que existe entre estos santos varones o mujeres y la divinidad (SOria 115c-d). Desde tal óptica, un poco tangencial al género, el poema de Oria estaría más cerca de la tradición representada por la regla de Leandro, en la que se reitera este pensamiento aplicado a las monjas para quienes había sido compuesta la obra. El poeta emilianense expone de una manera muy sencilla un concepto aprendido en la doctrina, como demuestra algún residuo léxico. Por ejemplo, en los primeros compases de la obra (SOria 8b), se enuncia esta predilección divina con la expresión vaso de elección, fiel versión romance del sintagma latino uas electionis, a su vez hebraísmo que expresa una noción de cualidad: 'vaso de elección' quiere propiamente significar 'vaso elegido'. La expresión uas electionis, que procede del Nuevo Testamento (Act. IX, 15), reaparece con variantes en otros pasajes (vaso de caridat, 22a) y en otras obras del poeta (...que vaso era pleno de gracia celestial, SDom. 486b). El autor del prefacio de las VSPE utiliza, recuérdese, otra variación de la misma expresión neotestamentaria para referirse a Gregorio Magno (sacratissimum uirum electionis, praef. 9-10), con lo cual, en pequeña escala, abunda en la tesis de un fondo cultural mostrenco (res nullius), común a toda la hagiografía medieval. La divinidad manifiesta predilección por los otros protagonistas: por Domingo (SDom. 486b) o por Millán (SMil. 665-666, 243); la varia-tio hace de este último un uas uirtutis (SMil. 152). La idea de que para los castos hay un lugar de preferencia reservado por la divinidad en el más allá (constante en los tratados sobre la virginidad) se liga con una reminiscencia del libro de registros celeste (mencionado en el Apocalipsis)184 ; de lo que resulta el excelente vestido de Voxmea, todo de materiales preciosos, en el que aparecen inscritos, claros y fácilmente legibles, los nombres de los justos, en especial los de los reclusos, tanto más ostensibles cuanto más mortificaron sus carnes. Berceo simplifica y adapta al público del siglo XIII este acicate de la castidad y de la vida humilde y lacerada de los reclusos: creación suya es una aposición tan simple como cosa de Dios amada (SOria 162a)85 . Igualmente, como miembro de una comunidad ascética (tomó el hábito benedictino; SOria 20-21), Oria está seducida por las expectativas que, por ejemplo, promete Leandro para quienes observen escrupulosamente los principios consuetudinarios de la vida común. Como las discípulas de Leandro, anhela alcanzar la vida eterna (la spes uitae aeternae) y, por ello, persiste tenaz en el cultivo de las cualidades cristianas, aún más intenso tras regresar su alma de la visión. Comparten estos deseos Millán y Domingo. El primero expresa su permanente deseo de abandonar este mundo, tanto en privado y desde que tiene sentido común (SMil. 34, 60), como ante sus compañeros y discípulos en el último trance (SMil. 297, 299). Domingo, por su parte, presiente el cambio de estado, lo cual conforta su ánimo, deseoso de recibir el galardón eterno de la penitencia temporal (SDom. 488-492). La práctica de las virtudes gana el amor divino, que es el factor esencial del nuevo estado de gracia (SMil. 243). La divinidad se convierte en inspiración y guía (SMil. 65-66), premiando la suma de valores morales alcanzada por el hombre santo. La castidad es imprescindible en un código que se rige por el desprecio de los sentidos (SDom. 317). En el más allá, la congregación de bienaventurados preferida por la divinidad es la de las vírgenes. Practicada con determinación radical e intransigente, la castidad es fundamento de esa suma ética que se encarna en los héroes visionarios. Pero, a menudo, es acompañada por otras también muy importantes en la disciplina monástica: obedencia, paciencia, humildad, pobreza, etc.. (p. ej. SDom. 224, 240-242, 317, 322). Todas ellas, en conjunto, identifican el estado de gracia celestial que Berceo denomina genéricamente virtud sagrada (SMil. 66d), pero que, por efecto de una metáfora testamentaria, reconocemos en el vaso de virtud, en el vaso de caridad y en el vaso lleno de gracia celestial e, incluso, en el varón de elección del texto emeritense. Esa situación de plenitud, inspirada y guiada por la potencia divina, se manifiesta portentosamente en la posesión de dotes miraculísti-cas y en la facultad de interceder por otros y protegerlos. Conociendo por autopsia el gozo de la vida eterna, Oria (al igual que sus precedentes visionarios) sabe que puede cumplir el deseo de ocupar un lugar en la morada de las vírgenes (SOria 63b, 136c-d) y por eso cultiva las virtudes propias de tal condición cada vez con mayor tenacidad. También ella está determinada a acelerar el trámite de su muerte (SOria 158a-b) y a multiplicar geométricamente sus méritos, las exigencias de una vida plenamente cristiana, la mortificación de su cuerpo y la humildad espiritual. Tan grande es su codicia de gloria que pide la intercesión de las bienaventuradas doncellas que la tutelan (SOria 100-101), consciente de la sublimidad de sus aspiraciones y acatando la voluntad divina de la que depende, en última instancia, como gracia que es. Definitivamente, el público de estas obras literarias era monacal, muy distinto de la gran mayoría lega y analfabeta que encontraba sus preferencias en los cantos populares o en los ciclos épicos, por ejemplo. La reiteración de la importancia moral del sufrimiento para el escalafón de la gloria solo puede dirigirse a un sector de la población iniciado en los misterios de la trascendencia, sobre todo cuando los relatos rebosan artificio retórico y están escritos en latín literario. ******************** Hemos podido comprobar que los presupuestos teóricos de la transmigración espiritual tienen un fundamento ético cismundano y completan una escala de perfección basada en el sufrimiento, en el castigo de la rémora somática hasta el extremo de la aniquilación. A partir de ese momento, alcanzado el máximo de virtud, comienza la experiencia epistemológica transgresora. Este factor es, quizá, el más constante de los que acompañan al tema de la visión de la ultravida, puesto que figura en todos los testimonios literarios hispánicos que hemos examinado. Cumplidos estos exigentes requisitos, nuestros protagonistas se disponen a presenciar la vida total.
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NOTAS al capítulo 5
77 Idéntico modo de vida practicaba Millán (33 y 36), lo cual ratifica, una vez más, la sospecha (confirmada fuera de la obra de Berceo) de que se trata de un lugar común de la hagiografía aprovechado por el autor, con independencia de que correspondiese o no en todos los casos a la realidad. Además, los versos dedicados a la Oria silense excluyen lecturas que no sean edificantes: Querié oyir las oras más que otros cantares, / los que dicién los clérigos más que otros ioglares (SDom. 318). La dedicación a la vida angélica debe ser, pues, absorbente y excluyente. 78 Respecto a la adaptación de reglas masculinas para comunidades femeninas, tenemos un ejemplo riojano en el siglo X: el Libellus a Regula Sancti Benedicti substractus, refección de los preceptos benedictinos, siguiendo los comentarios de Es-maragdo, elaborado para importar la devoción del monasterio navarro de Leire por Nunilón y Alodia (santas oscenses del pasionario hispánico) a un nuevo cenobio femenino, próximo a Nájera. El propio nombre del adaptador o copista, Eneco Garseani, de procedencia navarra incontestable, confirma el origen legerense de las fundadoras o, al menos, de la advocación bajo la que se coloca el nuevo cenobio. Véase, a este respecto, González Ollé 1997, p. 668, y Díaz y Díaz 1979 (1991), ps. 30-32 y 178. Para un estudio pormenorizado del códice, A. Linage Conde, Una regla monástica riojana femenina del siglo X: el "Libellus a Regula Sancti Benedicti substractus", Salamanca, 1973. Por otra parte, adviértase que otros textos aquí estudiados comparten la intención del Libellus. El texto de Muño o la versificación de Berceo obedecen a la voluntad de proponer un modelo de vida al sector femenino del ascetismo monacal. Súmese la regla de Leandro para la comunidad femenina de Florentina. 79 Ynduráin 1976 (ps. 4-6) perfila el contenido semántico de estos dos vocablos, a pesar de que omite en su argumentación los elocuentes usos proporcionados por el Poema de Santa Oria citados aquí (y otros de SMill.: 97, 296, 298 y 310). Por su parte, Uría 1999 (p. 268) afirma que también se llamaba 'maestro' al confesor, en el sentido de director espiritual y pone como ejemplo al propio Muño (con citas extraídas del poema de Berceo). No siempre ambas funciones recaían en la misma persona, sobre todo -obviamente- cuando la directora espiritual era una mujer, como Urraca. Orlandis 1998 (p. 246 y 250) cree que la figura del confesor (por extensión, la del maestro) tiene su origen en la penitencia de la liturgia mozarábica, como herencia del período visigótico: "muchos penitentes, para observar más fácilmente los deberes que su condición les imponía, pasaban a vivir a los monasterios y conservaban su apelativo peculiar". Quizá, Urraca es una de ellos, porque procedía de la vida laica. En todo caso, por Berceo sabemos que su labor es supervisada, en virtud de la tuitio, por un clérigo de la comunidad masculina a la que el cenobio femenino estaba adscrito, Muño en este caso. En ocasiones, maestro es una simple fórmula de trato respetuoso para el superior en dignidad: Berceo se la atribuye a sí mismo (MNS ). 80 Los Padres del Desierto son el arquetipo primero a partir del cual se desarrolla el prototipo del uir sanctus, que, según hemos visto, representa paradigmáticamente Valerio: su autoridad moral lo convierte en maestro de varios jóvenes eremitas que conviven con él y en guía espiritual de los cofrades de Donadeo a través de sus escritos. Recuérdese que este mismo prestigio magistral de Félix atrae a Millán. Luego el ascetismo está vinculado permanentemente con el valor moral de una persona. Tal fenómeno se da, sin solución de continuidad, a lo largo de todo el período que estudiamos, probablemente favorecido por el carácter práctico de la moral cristiana más fácil de asumir en los actos. 81 R. Lizzi, 'Ascetismo e monachesimo nell'Italia tardoantica', Codex Aquilarensis 5 (1991), p. 70 82 González Ollé 1997, p. 660; cf. Azkarate 1991, p. 158 y Castellanos (p. 342), quien añade el ejemplo de otras fundaciones monásticas con raíces tardolatinas: San Martin de Albelda, San Prudencio de Monte Laturce y Santa María la Real de Nájera, entre otros. Por otra parte, la existencia de una iglesia dedicada a Eulalia en el propio municipio de Berceo y otra, Santa Eulalia de Tormiellos, en el dominio del monasterio de San Millán (Lappin, p.154), asegura por otra vía el culto y, por ende, el conocimiento de la pasión de la santa en el entorno riojano. 83 La oración como vía de penetración en los cielos es una idea veterotestamentaria: Eccl. XXXV, 21: Oratio humiliantis se nubes penetrabit. 84 Lappin (p. 96) relaciona la exclusividad que manifiestan estos conceptos y la condición de la virginidad con un fragmento del tratado sobre la virginidad de Aelred de Rielvaux (De institutione uirginum, 14) en el que se identifica la reclusión con el oro. Y todo ello con la clave etimológica del nombre de la protagonista: Aurea aurum. El propio Berceo no es ajeno a esa clave: nonbre avié de oro, Oria era llamada (SOria 9d). 85 Hay quien concluye, por ejemplo Lappin (ps. 162-164), que el manto de Voxmea es representación de la asamblea de cristianos, de la Iglesia (the Church itself). Sin embargo, en comentario a 90b (p. 161), sugiere otras interpretaciones, como que es la Sabiduría (Sofía), basándose en herejías norteafricanas del siglo VI, o que es la mulier amicta sole del Apocalipsis XII.
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