En las obras hagiográfícas de Gonzalo de Berceo, hay una relación estrecha entre el tema del lenguaje y el de la salvación. Los santos y los otros personajes destinados al cielo saben emplear bien la palabra. Los galardonados con la gracia divina hablan y escriben bien, enseñan fielmente, y reciben su inspiración de Dios en el uso del lenguaje. Al contrario, los antagonistas mienten, engañan y mal usan la palabra en general. Pero la distinción entre el buen y el mal uso del lenguaje no se mantiene siempre intacta, y a menudo Berceo emplea ironía y manipula el punto de vista para ilustrar la calidad resbaladiza del lenguaje humano, el engaño ingenioso de la lengua del diablo, y el funcionamiento enigmático del lenguaje divino.

En La vida de San Millán de la Cogolla y La vida de Santo Domingo de Silos, la caracterización de los santos protagonistas refleja una habilidad lingüística extraordinaria. Los dos manifiestan una capacidad sobrehumana para adquirir el repertorio de palabras necesarias para la formación cristiana medieval: himnos, cánticos, evangelios, epístolas. Los breves epítetos con que el narrador caracteriza a los personajes frecuentemente se refieren a la capacidad lingüística. Las palabras de San Millán son «buenas razones», y Santo Domingo pronuncia «razón bien acordada», «mucha bona raçón», y «liviandad ninguna». En Los milagros de Nuestra Señora el habla de la Virgen es «razón buena, complida», y en La vida de San Lorenzo Lorenzo y el cura Vincencio «fablavan cuerdamientre, diezién dichos certeros».1

Otros contextos en los que el lenguaje caracteriza son los milagros de Millán y Domingo. Estos santos poseen un poder lingüístico capaz de curar enfermedades, exorcizar demonios y hasta resucitar muertos. En cada caso, la naturaleza lingüística de estas intervenciones se hace patente con fórmulas como, «rogó a Dios», «fizo sue oración», o «cantó la santa missa». La conexión con Dios, que en este caso se realiza a través del lenguaje, refleja la esencia de lo que era el culto de los santos para el cristiano medieval: gracias a los santos, el ser humano tenía acceso a la divinidad. Al enfatizar la naturaleza lingüística de esa conexión en sus obras, Berceo invoca ideas patrísticas sobre el lenguaje humano de antes y de después de la Caída. En Edén, Dios les «habló» a Adán y a Eva. Pero, según los comentaristas medievales, el habla del jardín no dependía de la palabra. Dios y los primeros seres humanos se comunicaban perfectamente sin la inestabilidad inherente al signo lingüístico. Con la Caída, el ser humano perdió la conexión directa con Dios, y ahora sólo espera recobrar una sugerencia de la misma a través de los santos.

Si los santos se caracterizan por un talento y privilegio lingüístico, los antagonistas manifiestan una torpeza general en cuanto al uso de la palabra. Casi sin excepción, a los malos de las obras de Berceo se les atribuye un epíteto u otra fórmula que se refiere a su falta de destreza lingüística. Expresiones como «una lengua errada», «dizié much orrura», «era bocarroto», «palabras locas», «palavras de grant liviandat», «dichas enconadas», se asocian con los enemigos en todas las obras de Berceo.

Como es de esperar, los diablos y demonios abusan del lenguaje muy a menudo. Eric Jager, en su estudio reciente, trata la relación entre el pecado y el lenguaje al examinar la representación de la serpiente de Edén en la Edad Media. 2 Jager encuentra que el engaño de la serpiente fue esencialmente un engaño de la palabra, una mentira, que en el medioevo llegó a representar el prototipo de la falsedad de la enseñanza y de la interpretación. Los diablos de Berceo son descendientes de esta serpiente en el sentido de que mienten, engañan, y en general emplean la decepción para lograr sus fines.

Pero la caracterización de la lengua demoníaca no siempre se lleva a cabo en términos tan secos, tan de blanco y negro, tan de bien y mal. Ahora voy a examinar dos escenas de dos obras distintas en las que Berceo emplea ironía y hasta humor con el efecto de borrar la división tan clara que existe entre el buen uso del lenguaje y el abuso lingüístico.

El primer ejemplo es de la Vida de San Millán de la Cogolla en el libro segundo cuando un grupo de demonios que Millán ha superado en el libro primero planea su venganza. El vocabulario con que el narrador describe el complot que urden parodia un concilio eclesiástico y enfatiza irónicamente las palabras que se produciría en tal concilio:

      Fueron con estas cosas los dïablos fellones,

ficieron so concilio las malas criazones,

por levantar capítulos e constituciones,

por destruir est santo con algunas razones.

      Trataron de sue regla quando fueron juntados,

de reformar los vicios qe avien oblidados,

por decebir las almas de los buenos christianos,

de legos e de clérigos, por casar e casados.

      Maguer que ementavan muchos otros tractados,

por esta cosa sólo estavan fetilados;

dizién qe est serrano los avié afontados,

ont se tenién por muertos e por descabeçad (SMil, 203-205).

Los demonios redactan documentos como parte de una reforma ya que últimamente no se ha hecho mucho esfuerzo por corromper a los cristianos. Hasta cierto punto, este ejemplo ilustra otro abuso lingüístico por parte de los malos ya que el intento de la palabra aquí es hacer pecar a más cristianos y vencer a San Millán. Pero, al presentar la reunión en términos de un concilio, Berceo ha creado una parodia de los documentos producidos por el movimiento reformista de la iglesia medieval cristiana. El efecto curioso es que a pesar del climax horroroso del episodio, en el que los demonios intentan quemar la cama de Millán mientras duerme, el tono resulta sorprendentemente juguetón. El resultado es que en vez de condenar a los demonios por su complot, este pasaje parece burlarse de la palabrería que caracteriza a los concilios eclesiásticos como el de Le-trán de 1214.

En 1963, Daniel Devoto identificó otra parodia eclesiástica en la cantiga «Eya velar» del Duelo de la Virgen. 3 Este crítico encuentra en el cantar una inversión irónica de la terminología referente al oficio cristiano. Devoto hasta compara a Berceo con Juan Ruiz y concluye que el arcipreste de Hita no fue el primero en parodiar la palabra sagrada del cristianismo. A mi parecer, el ejemplo del concilio demoníaco presenta evidencia aun más fuerte de una conexión entre Berceo y el autor del Libro de buen amor.

La segunda escena que me dispongo a analizar desde el punto de vista lingüístico es el milagro de la abadesa preñada de los Milagros de Nuestra Señora. El tema que me interesa de este milagro es el de la naturaleza resbaladiza del lenguaje como representación de una verdad absoluta.

El milagro comienza con tres coplas que invocan el mito de la Edad de Oro. En aquella época ya perdida para siempre las estaciones del año no se distinguían entre sí, el ser humano vivía hasta la séptima edad, los milagros ocurrían con frecuencia, y los pecados se confesaban siempre. Otra característica de esta edad mítica, y la que presenta el tema más importante del milagro, es que la gente todavía no empleaba el lenguaje para la decepción: «Ennos tiempos derechos que corrié la verdat, / que non dicién por nada los omnes falsedat» (Mil, 502ab). El milagro desarrolla este tema en el sentido de que ilustra la ambigüedad inherente al signo o la palabra humana en la época posterior a la Edad de Oro.

Las primeras 35 coplas del milagro cuentan el pecado de la abadesa y la intervención de la Virgen, quien asiste al parto de la abadesa y después lleva al recién nacido a vivir con un ermitaño devoto. El conflicto se ha resuelto, pero todavía quedan 52 coplas, más de la mitad del milagro. Estas coplas desarrollan el tema central de la verdad frente a la mentira.

Cuando la abadesa se da cuenta de que ya no está embarazada, pregunta, «¿si es esto verdad o si só engannada?» (Mil., 536c). La exclamación / pregunta ilustra la sorpresa del personaje al haber experimentado un milagro, pero también es significativa porque resume el enfoque de lo que queda de la narración: ¿estaba encinta o no? ¿en dónde está la verdad y en dónde está el engaño del caso?

En las coplas que siguen a la pregunta, la abadesa revisa su cuerpo y no encuentra signo de embarazo:

     Palpóse con las manos quando fo recordada,

por vientre, por costados e por cada ijada,

trabó so vientre llacio, la cinta muy delgada,

como mugier qe es de tal cosa librada.

     No lo podié creer por ninguna manera

cuidava que fo suenno, non cosa verdadera;

palpóse e catóse la begada tercera,

fizóse de la dubda en cabo bien certera (Mil., 537-38).

Al convertirse la duda en certeza, la abadesa acepta su milagro, pero su cuerpo todavía representa una ambigüedad fuerte para los otros personajes. Al borrar todo indicio de embarazo en el cuerpo de la abadesa, la Virgen ha creado, en cierto sentido, una mentira. Y esa mentira escrita en el cuerpo de la abadesa contradice lo que los otros personajes sabían o creían ser verdad. En las escenas que siguen, Berceo cuestiona la fiabilidad de la evidencia recogida por los sentidos humanos y también cuestiona el valor absoluto de la verdad humana.

Al llegar el obispo al convento, acusa a la abadesa de haber cometido una «grand desonestat» (Mil., 549a). En su respuesta, la abadesa se sirve del potencial del lenguaje para la ambigüedad y de la falta aparente de ambigüedad en su cuerpo post partum. Ella pregunta: «Sennor -dissoli ella- ¿por qué me maltraedes? / [¿]Non só por aventura tal como vos tenedes[?]» (Mil., 550ab). Con esta pregunta, la abadesa finge fiarse del signo que representa su cuerpo. Sin mentir, ella pasa por alto lo que acaba de aprender de la inestabilidad del signo y su potencial para la decepción. Con la pregunta, invita al obispo a hacer lo mismo.

Los signos de interrogación están entre corchetes aquí porque Dutton no los incluye en su edición de 1971. Curiosamente, Michael Gerli sigue este modelo en su edición de 1989.4 Pero si no es pregunta, es confesión, y a estas alturas de la trama la abadesa no está dispuesta a confesar su pecado y las consecuencias del mismo al obispo. A mi parecer, este verso tiene que considerarse una pregunta retórica cuyo propósito es llevar al obispo a una conclusión equivocada (que la abadesa no cometió fornicación). La abadesa muestra su astucia lingüística aquí ya que sugiere la equivocación sin mentir abiertamente.

Pero el obispo quiere leer más de cerca para confirmar la verdad o la falsedad del caso. En 550d le dice a la abadesa que tiene que «provar» su inocencia y en 553b le dice al convento que no la pueden condenar «menos que la provemos». En 555b les pide a sus clérigos «que provassen la cosa» revisando el cuerpo desnudo de la abadesa. El resultado del examen enfatiza la fuente inestable de las pruebas en la que los clérigos basan su conclusión: «Non trovaron en ella signo de prennedat» (Mil., 556a). A continuación, el obispo mismo mira más de cerca, y también se convence por el signo. Ahora la acusación original en contra la abadesa vuelve «falsedat», «mentira», «crimen», y «traición». La certeza original del obispo y los clérigos se ha convertido primero en duda y luego en certeza otra vez al fiarse primero de un signo y luego de otro. La ironía de los cambios es que cada certeza nueva se basa en un signo tan inestable como el anterior.

Con la nueva «certeza» confirmada, las hermanas del convento se convierten en mentirosas en la opinión del obispo por haber acusado falsamente a la abadesa. Pero ésta siente compasión y lo confiesa todo: el pecado, la intervención milagrosa de la Virgen, y el paradero del bebé. Otra vez el obispo necesita pruebas y manda unos emisarios a «provar esto si era o verdat o enganno» (Mil., 568b). El ermitaño les enseña el bebé, les dice que se lo mandó criar la Virgen, y el narrador observa, «qui esto dubdasse farié grant bavequía, / ca era verdat pura e non vallitanía» (Mil., 569cd).

Es importante que el milagro termine con una «verdat pura» después de tanta vacilación entre duda y certeza, engaños y pruebas, verdad y falsedat. Pero aquí «verdad» no se refiere a ningún signo ni ausencia de signo de embarazo; es la verdad de la fe que se encuentra en poder de la Virgen. Dentro de la historia, al nivel humano, la Virgen crea confusión entre verdad y mentira por su intervención que rompe la correspondencia entre signo y realidad. Pero en el nivel exterior a la trama no puede haber tal confusión. A pesar de que la Virgen es capaz y está dispuesta a corromper el signo humano, el mensaje aquí es que la gracia de la Virgen es una verdad absoluta. Los milagros son signos divinos de esa gracia; signos, según el narrador, sin ambigüedad y con sólo una posibilidad interpretativa.

De estas dos escenas (la parodia del concilio cristiano en San Millán y la inestabilidad del signo en «La abadesa»), se desprende que al componer sus obras, Berceo tenía presentes las ideas patrísticas y bíblicas vigentes en la Edad Media sobre la naturaleza del lenguaje humano. Pero sus obras no son un mero reflejo de esas ideas y Berceo las emplea con ironía, humor y perspicacia para ilustrar la debilidad de la capacidad lingüística del ser humano y la necesidad de la fe en la divinidad y sus representantes aquí en la tierra, o sea Cristo y los otros santos.

Bibliografía

Devoto, Daniel, «Sentido y forma de la cántica Eya velar», Bulletin Hispanique, 65 (1963), págs. 206-37.

Dutton, Brian, ed., Obras completas, Londres: Tamesis, 1967-1981.

Gerli, E. Michael, ed., Los milagros de Nuestra Señora, Madrid: Cátedra, 1989.

Jager, Eric, The Tempter's Voice, Ithaca: Cornell UP, 1993.

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