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1. LA ANATOMíA DE ESA MANíA
Brujomanía no era precisamente una forma reforzada de brujería sino una especie de "mutación", un tumor explosivo en la creencia en brujas causado por una peligrosa mezcla de tradición popular y de tradición erudita. Por una parte estaba la creencia brujesca del pueblo llano y, por otra, la teoría de los intelectuales sobre la conexión entre el Demonio y las brujas -eso que se llama demonología. Esta tradición culta se encontraba en los estudios de los teólogos y jurisperitos, pero mientras permaneció libresca resultaba inofensiva. El peligro apareció cuando desde el púlpito o en el estrado judicial se intentó aplicar a los casos corrientes de la vida cotidiana. Entonces es cuando surgía el potencial para un nuevo modelo brujeril, peligrosa creación que cogería por sorpresa tanto a encumbrados como a humildes; o sea, un pánico moral que yo he llamado brujomanía, pese a no ser producto de desorden mental alguno. CREENCIA BRUJESCA y BRUJOMANÍA. Ambos fenómenos pueden distinguirse por una serie de características opuestas: la creencia brujesca (o sea, creer en brujas) se trasmite por tradición oral de larga duración en el seno de una comunidad. En cambio la brujomanía es un fenómeno de corto recorrido, algo que aparece por momentos en la tradición oral y en forma de rumores. Socialmente considerada, la creencia brujesca posee varias funciones en la pequeña comunidad, tales como: formar parte del sistema cognitivo (algo que explicaría la mala suerte), formar parte del sistema moral (en sociedades que no toleran la envidia, al envidioso lo consideran brujo) y, además, servir de válvula de escape de agresiones latentes inexpresables a causa de ser rechazadas por el entorno social. Por ejemplo, si su señora suegra conviviese con usted, usted debería soportar sus caprichos, pero si usted convenciese a la familia y al vecindario de que ella es una bruja, usted podría echada de casa sin más. Por el contrario, la brujomanía es algo completamente disfuncional, tanto cognitiva como moralmente y tampoco sirve de válvula de escape, ya que por su forma explosiva desgarra a la pequeña comunidad. La creencia brujesca se caracteriza por una deficiente y asistemática mitología mientras que la brujomanía posee un amplio y elaborado repertorio. Para iniciar un proceso de brujería tenía que haberse cometido daño (maleficium) contra individuos concretos, mientras que en la brujomanía este aspecto era irrelevante puesto que lo esencial era identificar a los miembros secretos del colectivo de brujos, por ejemplos si se les había visto en el "aquelarre" o se había hallado en ellos la marca del Diablo. En la creencia brujesca carecía de relevancia relacionarse con el Demonio y hasta solía ser inexistente tal relación. En cambio todo eso es absolutamente esencial en la brujomanía, puesto que la acusación se centra en ello. Según la creencia brujesca los sospechosos habituales son personas que no encajan en la comunidad: ancianos, viudas, lisiados y mendigos. En cambio, durante un brote de histeria brujeril, puede ser acusado todo tipo de gente, niños incluidos. Y, por último, en la creencia brujesca se acusa sólo a una o dos personas de cada aldea, mientras que en caso de brujomanía, hasta la mitad de la población puede quedar marcada por la sospecha (AB pp. 458-460). En el caso vasco1 de caza de brujas que terminaría en el Auto de fe de 1610 podemos seguir de cerca cuándo y cómo la creencia brujesca mutó en brujomanía. En Zugarramurdi y Urdax eso sucedió solamente unos meses después de que se pusiese de manifiesto la "secta brujeril". Las primeras personas arrestadas por la Inquisición, además de su asistencia al aquelarre, tenían un amplio catálogo de crímenes mágicos cometidos durante largo tiempo en el vecindario: infanticidios, asesinatos o embrujamientos de adultos, daños a animales y perjuicios en cosechas. Dicho de otro modo, se trataba de "brujos y brujas de aldea" tradicionales que hacía tiempo que estaban bajo sospecha (d. AB cap. 1). Pero contra los ulteriores dieciséis arrestados por el inquisidor Valle Alvarado durante su visita efectuada a fines del verano de 1609, únicamente pesaba un cargo: el de ser miembros de la secta diabólica. De hecho la caza de brujas se había convertido en una mera caza de herejes. Durante la primera persecución a comienzos del año, los vecinos de Zugarramurdi pasaron una noche de vigilia con María de Jureteguia para asegurarse de que los brujos no la llevasen consigo, sin que escuchemos nada relativo a sueños de aquelarre. Cuando ocho meses después llegase Valle Alvarado, en el intermedio la aldea había llegado a ser víctima de una pesadilla colectiva. Niños y jóvenes habían experimentado como eran llevados al aquelarre mientras dormían. Valle Alvarado lo trata como fenómeno nuevo y lo explica como una astuta estrategia tramada por el Diablo de manera tal que los niños brujos pudiesen prestarse más tarde a defender "la opinión que ha habido de que pasa todo entre sueños" CAB p. 165). En las Cinco Villas 2 podemos seguir el desarrollo del camino previo al estallido del pánico brujeril porque poseemos el testimonio del Obispo de Pamplona, Antonio Venegas de Figueroa, de que el Inquisidor no alcanzó a encontrar ni un único brujo mientras estuvo de visita en aquella zona, y de que los brujos aparecieron después de que Valle se hubiese marchado y los curas de Vera y Lesaca a instancias de éste comenzaran a predicar contra la secta diabólica. En opinión de Valle, la secta debía de hallarse en todas partes de las áreas fronterizas del norte; bastaba con hurgar en la superficie para taparse con brujos. El Obispo Venegas que visitó las Cinco Villas poco después de Valle, obtuvo una conclusión bastante opuesta: la secta brujeril era algo desconocido hasta la fecha en aquella tierra, de modo que debieron de ser el propio Valle Alvarado y los curas quienes habían levantado todo el revuelo. Durante su estancia en las Cinco Villas el Obispo emprendió una investigación para verificar cuándo comenzaron por primera vez las habladurías de brujas. Uno de los resultados más sorprendentes de su investigación fue que la brujería satánica era completamente desconocida entre los vascos antes de extenderse la persecución. Podemos, pues, defender que había nociones sobre "brujas de aldea" que se suponía dañaban a los vecinos, como en el caso de Zugarramurdi. Sin embargo, según el informe del Obispo, nadie había oído hablar de brujas como una organización secreta. Es decir, a pesar del gran número de ancianos que había, ninguno sabía qué significaba ser un brujo ni de algo que oliese a esa mala arte ni qué era un aquelarre. Según el Obispo, lo supieron únicamente en 1609, cuando el juez del Parlamento de Burdeos Pierre de Lancre condenase a muerte a más de ochenta brujos del País de Labourd. La brujomanía ya existía allá desde dos años antes. Sin embargo no fue hasta 1609 cuando cruzase la frontera poniendo en alerta a la Inquisición. El conocimiento de la supuesta secta brujeril se propagó a través de varios canales: rumores desde Francia, gente que se habían desplazado hasta Bayona para presenciar la quema de los brujos y brujas franceses y, finalmente, sermones de los curas del lugar animados por la Inquisición a que denunciasen, en sus parroquias, a las brujas. El informe del Obispo se lee como un moderno análisis sociológico sobre un pánico moral y demuestra cómo el hecho de presentar la brujería como una antirreligión evocaba ultraje moral autorizando la acción punitiva contra sus perpetradores. El historiador sueco Bengt Ankarloo ha apuntado3 que una brujomanía no puede ser comparada con una epidemia y él la trata según el modelo de cualquier proceso de innovación cultural. En 1609, sólo cinco o seis pequeñas aldeas limítrofes con Francia fueron víctimas de la brujomanía. En todo el resto del territorio bajo jurisdicción del tribunal de Logroño reinó la paz hasta el otoño de 1610, cuando se enviaron predicadores a aquellas montañas a convertir a cuantos pudiesen haber sido influenciados por la secta diabólica. Y, al poco, en noviembre de 1610, cuando tuvo lugar el Auto de fe de Logroño, 30.000 personas concurrieron a él a escuchar la lectura de las sentencias y para ver la quema. La cruzada de predicaciones y el Auto de fe causaron una propagación explosiva de brujomanía y es este mismo modelo lo que se observa en cada aldea: El pánico comenzaría con un estallido de sueños estereotipados. Mucha gente, niños y adolescentes en su mayor parte, contaba que era llevada de noche a las juntas brujeriles mientras dormía en su cama. Noche tras noche la gente afectada tenía pesadillas de haber sido transportada al aquelarre; los sueños eran tan vívidos que la gente no podía distinguidos de la realidad. Y una vez que la "gente embrujada" o los "niños brujos" contaran sus aventuras nocturnas, el pánico brujeril se puso en marcha. Pero las experiencias oníricas no se convirtieron de inmediato en acusaciones; se precisó algo de tiempo antes de que los niños quisiesen revelar quienes eran las personas que venían de noche a llevárselos. En Aranaz, una de las Cinco Villas, los niños continuaron soñando durante varios meses (d. AB p. 271) pero la brujomanía no comenzó hasta que un padre le sonsacase a su hijo pequeño el secreto de que era el vaquero Iricia quien lo llevaba al aquelarre. Aquel padre fue derechito adonde Iricia y presionándole con una daga en el pecho, le preguntaba por qué había embrujado a su hijo. Al día siguiente, treinta muchachos más de Aranaz confesaban que aquel mismo vaquero también los llevaba a ellos. Sin embargo, después de que el agente inquisitorial de la zona hubiese enviado preso a Logroño al vaquero, los niños proseguían sosteniendo que continuaban siendo llevados al aquelarre, ahora por una anciana de 60 años. Cuando también ésta fue arrestada, aquellos niños acusaron a otra mujer (DS 7, fols. 5v-6r). En cada estallido de brujomanía se daban las siguientes tres fases: adoctrinamiento, epidemia onírica y confesiones forzadas. Para forzar las confesiones, los aldeanos recurrían a todas las formas posibles de tortura: algunos eran atados a árboles y se les hacía pasar a la intemperie noches enteras del duro invierno; a otros se les introducía los pies en agua hasta la congelación. La violencia entre los montañeses de Navarra se cobró las vidas de varias mujeres en aquel invierno de 1610-1611. El pánico subió in crescendo hasta culminar en el verano de 1611, cuando el inquisidor Salazar y sus asistentes viajaron por toda aquella tierra con un Edicto de Gracia: cada vez que se proclamaba este edicto se predicaban también sermones contra las brujas pero con tan explícitos y sugerentes detalles que alarmaron a Salazar. "Cualquier modo de ventilar en público de estas cosas -escribió a su regreso[, .. ] es nocivo y les podría ser de tanto y mayor daño como el que ya padecen". Y para remedio contra la brujomanía Salazar recomendó en lugar de hablar de ella "silencio y disimulación" (DS 12.71). Desde entonces la histeria brujeril comenzó a declinar y para 1613 desaparecía completamente, con la excepción de un par de valles pirenaicos afectados tardíamente. En ninguna parte, empero, duró el pánico más de dos o tres años. La razón principal para tan corta duración del fenómeno fue su monstruosa extensión. Hubo aldeas en las que fueron denunciados como brujos más de la mitad de los habitantes: niños, mujeres y hombres, jóvenes y viejos, ricos y pobres, clérigos y laicos, sin que escapase grupo social alguno. Quienquiera comenzase a acusar a cualquier otro; hasta los niños denunciaban a sus progenitores y viceversa. Conforme la gente se dio cuenta gradualmente de que la caza de brujas estaba conduciendo a una completa ruptura de la sociedad, comenzó a volverse más crítica con las habladurías de los niños, prefiriéndolas ver como ensoñaciones y nada más. De este modo, a nivel de local, la brujomanía podía regularse por sí misma, pero podía llegar a impedirse la reconciliación vecinal una vez que se involucrasen en ello las autoridades centrales, porque éstas insistían en que las acusaciones conllevasen una depuración legal hasta que los acusados y convictos fuesen castigados. Esto fue precisamente lo que sucedió durante la epidemia de brujería infantil en el País de Labourd, en el suroeste francés, en 1609, y ahora se repetía en España.
2. PROPAGANDA Y RUMORES
El 3 de agosto de 1610 el Consejo de la Inquisición adelantó una propuesta a Felipe III con un informe sobre cómo la secta brujeril ganaba terreno en Navarra y un relato sobre la ignorancia y rusticidad de su gente. El Tribunal de Logroño sugería el envío de predicadores a aquellas montañas para que impartieran instrucción cristiana. Y para cumplir con tal cometido, los del Tribunal pedían que el rey les enviase una carta a los obispos del distrito inquisitorial de Logroño y a las cúpulas de varias Órdenes religiosas rogándoles que enviasen predicadores al área infectada. La respuesta del rey salía el 5 de septiembre. Al poco, el Tribunal de Logroño experimentaba posiblemente algún recelo porque más tarde, en otoño, cuando recibiese la respuesta de varios monasterios de la ciudad en el sentido de estar ya prestos a enviar predicadores, el Tribunal contestaba que se les informaría cuando llegase el momento. Algunos meses después los inquisidores supieron que unos predicadores ya habían subido a las tierras infectadas de brujería, de acuerdo con las instrucciones del Obispo de Pamplona aunque sin la sanción del Tribunal. Un grupo de predicadores lo formaban varios frailes del monasterio franciscano de uno de los más famosos lugares de peregrinación del País Vasco4, el santuario de Nuestra Señora de Aránzazu, en Guipúzcoa. Esta Virgen tenía fama de estar capacitada para enfrentarse al Diablo y durante la gran persecución de brujería en el País de Labourd su población peregrinaba al santuario desde todos los puntos del Labourd a fin de curar a sus niños "embrujados". Antes de que la Virgen pudiese ayudar a los niños brujos, éstos tenían que confesar cómo habían caído en las garras del Diablo y debían renunciar a sus "hechizos y supersticiones", de lo cual se aseguraban sus parientes asistidos por los monjes5. Estos frailes franciscanos ya estaban, pues, al tanto de las creencias brujescas vascas contra las que se les enviaba a predicar. Conocemos los nombres de tres de ellos aunque acaso fuesen más: fray Martín de Ocariz fue a los valles de Araquil y Burunda, fray Juan de Sigarroa al valle de Baztán y fray Domingo de Sardo a las Cinco Villas6 Este último acompañaría más tarde a Salazar en su visita a esa tierra en calidad de intérprete y predicador. Se trataba precisamente del monje que en el Edicto de Gracia predicaba tan insinuantemente en la aldea de Arizcun que una chica de entre los allí congregados creyó ser transportada a la junta de brujos perdiéndose el resto del sermón. En un momento de marzo de 1611, cuando los franciscanos hubieron terminado de misionar, entregaron una relación escrita al Obispo de Pamplona y a los inquisidores de Logroño. Según los propios monjes, habían convertido a un montón de gente alejándolos del Demonio y podían mostrar pruebas materiales de la existencia de la secta brujeril, tales como unos tarros de ungüento volador que ellos mismos habían inhalado e incluso un "sapo vestido" (cf. AB pp. 124-126, 280 s.). Sin embargo las pócimas pronto resultaron ser falsificaciones, y probablemente el sapo tampoco fuese auténtico, por lo que ya se silenció todo en torno a él. Además de apresurarse acríticamente estos franciscanos utilizaron métodos muy duros para extraer confesiones a la gente. El jesuita Hernando de Solarte fue capaz de relatar cómo desnudaron a una joven y le clavaron alfileres para confirmar si era o no bruja. En otra ocasión debieron de encender un fuego amenazando a una anciana con quemarla si no confesaba. Cuando Solarte se entrevistó con el Obispo de Pamplona, éste le expresó: "Ah, padre Solarte, lo que me pesa de haber enviado estos frailes"7 Sin embargo parece que el último de los franciscanos citados se fue volviendo más crítico. En una carta del 25 de marzo al Obispo, Solarte puede asegurar haber escuchado que uno de aquellos frailes se había topado con no menos de sesenta personas que habían realizado confesiones falsas "mediante engaños o amenazas" (DS 9). Estos franciscanos debieron de haber hablado en sus sermones de las apariciones de Nuestra Señora de Aránzazu en las juntas brujeriles vascas de Francia, y de los niños brujos que junto con sus padres venían en peregrinación a Aránzazu. Allá en sus casas a esos niños habrían contado a sus padres la historia de una hermosa mujer divina con un niño en brazos que había venido hasta ellos en la asamblea brujeril. La señora les habría hablado en vascuence urgiéndoles a abandonar las malas obras del Diablo y a retornar a Jesucristo. Cuando aquellos niños llegaban al santuario y veían la estatua de la Virgen gritaban fuerte con asombro. "Esta es la Señora que nos solía visitar cuando estábamos juntos guardando los sapos,,8 Este pío cuento de los franciscanos se hizo tan popular en las montañas de Navarra que los niños brujos de aquí también comenzaron a encontrarse con la Santísima Virgen en sus visiones de aquelarre. Así se lo dijo a fray León de Aranibar, abad premostratense de Urdax, la quinceañera Gracia de Zubieta: la Virgen María se les había aparecido en varias ocasiones cuando ella junto con otros niños se encontraban en el aquelarre. La Virgen había venido andando con el Niño Jesús en brazos y les había dicho que anduviesen con tiento sin renunciar a la fe. Cuando apareció la Señora, todos los demás brujos se desvanecieron dejándoles solos a Gracia y sus compañeros. Y cada vez la Madre de Dios los conducía a casa sanos y salvos9 En el libro de la visita de Salazar gran número de confesiones incluyen el relato de la milagrosa aparición de uestra Señora en el aquelarre (DS 12.17 con glosa 38). A finales de noviembre llegaron a las Cinco Villas dos jesuitas. Venían del Colegio jesuita de Bilbao y ambos hablaban vascuence. Se trataba de los padres Diego Medrano y Hernando Solarte, autor de cuatro informes de los que el más reciente, que se acaba de hallar, está datado en Azcoitia, a 24 de agosto de 1612. Fue enviado al padre Nicolás de Almazán, secretario del General de los jesuitas en Roma10 Su contenido es una repetición de los anteriores informes aunque sus cuatro folios de escritura apretada poseen interesantes detalles nuevos. A diferencia de los demás predicadores de la zona que agitaban contra la secta brujeril, estos dos jesuitas eligieron una estrategia diferente: aseguraban en sus sermones que no existía problema brujeril alguno y, en su lugar, predicaban sobre los vicios en general. El resultado era que el pueblo acudía a ellos en masa. La carta de Solarte describía cómo antes de amanecer a las puertas de la calle de más afuera donde se alojaban los dos jesuitas había ya un gentío enorme que había venido a hablar con ellos desde las montañas pese al hielo y al frío bajo cero11 . De este manuscrito recién hallado resulta evidente que en su viaje Solarte sólo tenía consigo a este compañero, el padre Medrano, quien había llegado directamente desde Logroño donde había asistido al Auto de fe, habiendo confesado él mismo a dos de las seis personas que fueron quemadas (DS 2.II.núms. 24-29). Quiénes pudieran ser aquellas personas no lo sabemos, pero sí que aquella pobre gente apenas había sido capaz de comunicarle a Medrano su inocencia, porque él se hallaba completamente del lado del Tribunal y creía en la honestidad del proceso. Fue únicamente a raíz del viaje con Solarte como se le sacudieron sus convicciones. Durante su estancia en Echalar, un pastor le reveló secretamente a Solarte que él y otros dos muchachos habían sido sobornados para que hiciesen falsas confesiones. "Éste fue el comienzo de los descubrimientos", afirma Solarte sin entrar en detalles. o obstante, en el informe recientemente hallado nos llegan más detalles cuando describe la reacción de Medrano al serie confiado aquel descubrimiento: "Dí parte de lo que pasaba a mi compañero y alborotóseme y díjome que no me pasase por la imaginación creer tal cosa que bien se echaba de ver que no había yo oído y visto lo que él en Logroño". Creer en tal cosa, le aseguraba Medrano, era lo opuesto a cuanto decían los inquisidores, sus agentes y todo el mundo. Al día siguiente empero, una vez ya calmado, Medrano mismo pidió hacer una prueba y examinó a los otros dos muchachos en la dirección a la que Solarte había apuntado y resultó que también éstos habían estado mintiendo12 . Poseemos aún más información sobre el encuentro con el Obispo de Pamplona al que Solarte se refería en su carta del 25 de marzo de 1611. El Obispo Venegas le había hecho llamar para que le informase de su viaje y, cuando se encontraron, Venegas acababa precisamente de redactar su informe al Inquisidor General. Le enseñó a Solarte "más de seis pliegos de papel" en los que había escrito un largo informe al Concejo. Contenía lo mismo que Solarte le acababa de contar pero sin tantos detalles ni casos concretos 13. El añoso Obispo se alegró mucho de las informaciones del joven jesuita y tan entusiasmado se mostró que quiso enviarlo como su legado personal a Madrid, "después de la Cuaresma" (en 1611, el domingo de Pascua cayó en un 3 de abril)14. Pero al poco, cuando el Consejo de la Inquisición había tomado su decisión, aparecida con las instrucciones del 26 de marzo (DS 10.1-14), ya no fue pertinente el plan de enviar a Solarte a Madrid. Sin embargo, mientras Solarte estaba en Pamplona, el Obispo sí pudo prepararle un encuentro con el Virrey de Navarra, Juan de Cardona y, mientras hablaban los dos eclesiásticos, se las arreglaron para persuadir al Virrey de que la caza de brujas de la Inquisición había ido demasiado lejosl5. Pocas semanas después de este encuentro, y urgiéndolo Cardona, fueron enviados unos comisarios reales a aquellas montañas de Navarra a que investigasen ciertos casos de violencia contra gente sospechosa de brujería. Resultó de ello toda un sucesión de "procesos de brujería a la inversa" donde los perseguidores de brujos fueron arrastrados al estrado judicial exigiéndoseles cuentas de sus acciones. De este modo la contribución de Solarte a la suspensión de la caza de brujos fue en realidad mucho mayor de lo que se ha creído hasta ahora. También los Premostratenses de Urdax participaron en la cruzada de predicaciones contra la brujería. El prior del monasterio, fray José de Elizondo, viajó constantemente a las aldeas del valle de Baztán, del que él mismo provenía. También participó con celo en la caza de brujas el abad fray León de Aranibar al que Valle Alvarado había nombrado comisario inquisitorial en el otoño de 1609. Según el inquisidor Salazar, él solito reunió más confesiones de brujería que todos los comisarios juntos. Estos dos frailes fueron la causa directa de la histeria que estalló en el valle de Baztán durante el otoño de 1610, donde la persecución de supuestos brujos alcanzó una brutalidad hasta entonces nunca visto. Pero fray León también efectuó ese trabajo en el valle de Santesteban y en las Cinco Villas donde, por encima de todos los demás, se constituyó en la eminencia gris de la persecución. Como con su cargo de comisario el abad ya había recibido su recompensa, también el prior fray José fue recompensado por su esfuerzo. En agradecimiento fue elegido por el Tribunal para asistir a Salazar en su viaje de visita el año siguiente de 1611. En éste viaje sirvió junto al franciscano Sardo como predicador e intérprete con una retribución de 60 ducados. Mientras duró la campaña de propaganda la región se fue convirtiendo en un hervidero de rumores sobre lo que eran capaces o no las brujos, y de lo que las autoridades hacían con ellas. Tan sólo en casos excepcionales podemos concretar de qué iban estos rumores y quién los originaba, como el caso de la milagrosa aparición de la Virgen en los aquelarres. Deberemos, pues contentamos con los indicios que aparecen en varios contextos. Así pues, el informe del viaje de Solarte a las Cinco Villas, poco antes de la Navidad de 1610, nos proporciona una serie de instantáneas sobre los rumores que circulaban. En una de las villas le contaron que los niños ya no eran "llevados", en otra le aseguraban que conocían a las mujeres que se los llevaban, y en una tercera afirmaban que las brujas iban al aquelarre disfrazadas para ser irreconocibles (DS 3, fol. Ir). Solarte también oyó rumores sobre los brujos y brujas encarcelados por las autoridades de las villas o en el tribunal de Logroño. Al principio se decía que, una vez en prisión, las brujas ya no llevaban a los niños a las juntas, pero que otras mujeres tomaban el relevo. Más tarde, sin embargo, se dijo que los brujos presos, de hecho, abandonaban la prisión para llevarse a los niños; incluso, que hasta se escapaban de las celdas de la Inquisición para ir a buscados. "Para saber la verdad de este asunto -continúa diciendo Solarte- tienen avisados a sus comisarios que para tal día ... las mudarán de vestido y que entonces les pregunten con qué vestido las han visto". Aparentemente esto no era más que un rumor pues los inquisidores negaban con vigor que pudiesen tener lugar tales experimentos16. El siguiente rumor proviene de otra región. La sexagenaria Catalina Echevarria de Fuenterrabía, que había sido reconciliada a primeros de junio de 1611 por los inquisidores Becerra y Valle en Logroño, explicó tres meses más tarde en su retractación durante la visita de Salazar cómo dos mujeres de su conocimiento le habían hablado de ciertas reliquias que usaba la Inquisición para descubrir brujas. Dichas reliquias les eran secretamente colocadas a las personas, de modo que aquellas que resultaban ser brujas, eran castigadas; y a las que no, eran puestas en libertad. Sabiendo que no era bruja, la tal Catalina decidió ir a Logroño; mas, una vez allá, se encontró con que todo eso de las reliquias era puro cuento17.
3. LA EPIDEMIA ONíRICA
El que la gente fuese llevada a la junta brujeril mientras dormía constituye un más que inusual concepto de brujería en la temprana modernidad europea. Aparte del País Vasco, solamente se conoce que haya ocurrido eso en el norte de Suecia. En ambos casos los niños desempeñan el papel principal en la acusación, pero mientras los procesos de brujería infantil vasca pueden ser documentados ya a inicios del siglo XVI, los procesos suecos no tuvieron lugar antes de la mitad del siglo XVII. A partir de finales del XVI fueron también frecuentes las causas de brujería infantil en Alemania y Francia, pero con la gran diferencia de que los niños no eran secuestrados sino que participaban voluntariamente en las juntas del Diablo y se les suponía tanta malicia como a los brujos adultos. La ilusión masiva que estalló en Navarra entre 1609 y 1611 constituye sin comparación alguna el caso histórico mejor documentado de una epidemia de malos sueños. Yo no he podido hallar ningún paralelo moderno y lo único que puedo ofrecer es una descripción fenomenológica del mismo. A partir de las respuestas de 102 personas, interrogadas por el inquisidor Salazar, es un hecho evidente que la mayoría de ellas creía que sus sueños sucedían en la realidad. Todas confirman que estando dormidas abandonaban su cama pero se despertaban de camino y estaban despiertas "durante el viaje de ida, durante su presencia en el aquelarre y durante su vuelta". Otras siete personas mantenían que "siempre o en alguna ocasión iban y venían despiertas" (DS 12.1-3). Cuarenta y nueve personas del primer grupo y dos del segundo fueron interrogadas para obtener evidencias externas, o actos positivos como prescribía el cuestionario de la Suprema de la Inquisición, y en su mayor parte mantuvo de manera enérgica que salían a través de grietas, ventanas o chimeneas; que volaban por el aire sin jamás cruzarse con nadie en el camino y que no se mojaban aunque lloviese o nevase (DS 12.3-4). De esta manera podemos concluir que ambos grupos relataban su experiencia de los sueños. No comentaré aquí todas las observaciones críticas de los informes del inquisidor Salazar, el obispo Venegas y el jesuita Solarte. En su lugar trataré de demostrar algo tan evidente como que en determinados círculos populares también podían darse mentes escépticas. A comienzos de 1611, en Elgorriaga, valle de Baztán, se experimentó una violenta sacudida de brujomanía con docenas de personas que se entregaban voluntariamente a la Inquisición y quedando muchos más bajo sospecha. Desde el otoño precedente varios niños venían asegurando que eran llevados tres veces por semana al aquelarre. Esto se corresponde con lo que conocemos por el abad de Urdax que, en calidad de recién nombrado comisario inquisitorial, había concentrado sus pesquisas en esa aldea informándole al Tribunal, ya desde octubre mismo, de que estaba a punto de descubrir allá una conspiración de brujas. Sin embargo, Miguel de Irezetea, un campesino quincuagenario y miembro del concejo de la aldea, como no se creía aquellas historias de niños embrujados, vigilaba noche y día a su hijo menor. De manera que cuando este niño aseguró que había sido llevado por unas mujeres de la aldea a cierto lugar donde debía renunciar a la fe, el padre no se lo tomó en serio. Aquel padre sabía que él había tenido en sus brazos al niño toda la noche y le era imposible creer que, al mismo tiempo, el niño hubiese abandonado el hogar. Miguel de Irezetea sabía de seis personas de la aldea de las que su hijo y otros niños decían que las habían visto en el aquelarre pero, por la razón ya aducida, él no se creía que aquellas personas fuesen brujas (AGN, proceso 506, 28r-29r). Casi en mitad de su viaje, Salazar se ocupó en Fuenterrabía de una quinceañera de Irurita a quien ya había reconciliado un mes antes en Santesteban. Se llamaba María de Tanborin Xarra y había venido a verle hasta Fuenterrabía. El 23 de julio ella confesó como había reincidido al poco de haber sido liberada por el Santo Oficio. "La moza me dijo, llorosa, -escribe Salazar- cómo había sido llevada dos o tres veces ... de la cama donde dormía con su madre". Todo sucedió mientras dormía, sin ella quererlo ni consentirlo. La madre que, según parece, había acompañado a su hija a Fuenterrabía, fue examinada, y explicó que ambas dormían juntas en la misma cama y que la había oído decir que cuando volvía del aquelarre con su bruja-maestra, ella estaba completamente despierta. Deseosa de confirmarlo y tratando de saber cómo pasaba todo eso, la madre se ataba al cuerpo de su hija y le tenía la mano echada a las reliquias del cuello para sentirla cuando el caso sucediese. Pero, aun y con todo esto, jamás vio nada ni sintió nada; pero al despertarse la hija a la mañana siguiente contaba cómo había ido y estado en el aquelarre (DS 12.37). Como ejemplo de cuán fácil podía estallar la epidemia, Salazar relata el siguiente caso de cuando estaba terminando su visita a Valderro, cerca de Roncesvalles. Ya se hallaba a punto de volver grupas hacia el Baztán cuando le vino una delegación rogándole pasar por el valle de Aézcoa, dos leguas más lejos, pero no porque se hubiese descubierto allí nada especial, sino porque su valle merecía tanto la visita, como el valle de Valderro. "Entonces solamente me quedaba aplicar el Edicto de Gracia en este otro valle pero, a los ocho días de hacerla, me avisaron a San Sebastián que, allá en Aézcoa, ya tenían unos muchachos confitentes", dice Salazar (DS 12.71). Pese a que la mayor parte de la epidemia parece haber sido puro delirio colectivo, había excepciones a la regla. Los individuos con tendencias mito maníacas tenían grandes días, y lo mismo puede decirse de los "buscadores de brujas". Estos últimos aseguraban poseer el don de reconocer a las brujas mirándoles directamente a los ojos. Como señal de su poder sobrenatural mostraban una marca en su cuerpo que afirmaban ser el "sello". Otra categoría eran los testigos falsos que habían sido persuadidos mediante amenazas o sobornos para denunciar a determinadas personas. Finalmente, ha debido de existir cierto número de gente neurótica cuyas confesiones estriban en gran medida en experiencias propias de una mente enferma, como en el caso de María Zozaya.
4. LOS NIÑOS-BRUJOS
No hay duda de que la brujería infantil fue la base oculta de la gran manía brujeril entre las gentes de habla vascongada. Los niños constituyeron claramente el grupo más numeroso, aunque se haya conservado muy poca información respecto a ellos. Mi reconstrucción de los ocho volúmenes del libro de la visita de Salazar, de 5.600 folios, o sea 13.200 páginas manuscritas, muestra que los 1.384 casos de niños-brujos se encuentran en el último volumen mientras que los casos de los 416 adultos y "menores" por debajo de 25 años (chicos por encima de 14 y chicas por encima de 12) ocuparon el espacio de los 6 tomos precedentes, con un total de 10.000 páginas, aproximadamente. Sólo se han conservado dos casos exhaustivos de niñas-brujos, debido a que ellos mismos se personaron durante la visita de 1611 con el fin de retractarse de sus confesiones anteriores. Una era hija de un carbonero de Echalar, había declarado por primera vez en 1609, a la edad de 9 años; y la otra, una niña de 11 años de Fuenterrabía que había confesado ante el comisario inquisitorial pocos meses antes. Para descubrir lo que se escondía bajo la superficie hay que dirigirse a otras fuentes. Gracias al informe del Obispo Venegas sabemos que el cura párroco de Vera, Lorenzo de Hualde, "reunió" a un gran número de niños-brujos de todos los barrios del pueblo. Según Hualde, fueron los propios padres quienes le habían enviado sus hijos con la esperanza de que él pondría remedio. Pero sea como fuere, retuvo a los niños junto a sí en la casa parroquial durante más de 40 días, con hierbas bendecidas, cirios, crucifijos y pinturas de Nuestra Señora en sus habitaciones para protegerlos de las brujas. Durante el día, Hualde estimulaba a los niños para hacerles confesar y revelar los nombres de aquellos que solían llevarles al aquelarre. "Les vaya buscar a la escuela -escribe Hualde al Tribunal- y los llevo a casa conmigo, donde puedo interrogarles a solas". En la misma carta, del 11 de enero de 1610, informó que la secta de brujos de Vera había sido finalmente descubierta, como se desprendía de la declaración que adjuntaba de niños entre 6 y 12 años (AB pp. 192-194). Solarte, que visitó Vera durante la "fase de esclarecimiento", estaba horrorizado al ver los métodos que la gente del pueblo empleaba para hacer confesar a los niños. Cuenta como a aquellos pobres y hambrientos niños se les daba lo mejor para comer y beber, por lo que declaraban cuanto les exigieran quienes les interrogaban. A los niños que no querían confesar ser brujos se les colocaba junto a calderos en ebullición o se les sometía a violencias parecidas. Cuando los niños-brujos dijeron que habían visto al sobrino del cura párroco en el sabbat pero éste negase la imputación, el propio Hualde le ató desnudo a la cama, todo un muchacho de 16 años, y le maltrató hasta que se desmayó (DS 3, fol. Ir). En Lesaca, el viejo cura párroco, Domingo de San Paul, que era también comisario del Santo Oficio, hizo que dos mujeres sonsacaran y amenazaran a los niños que no querían confesar. Estas mujeres mantuvieron día y noche a los niños en habitaciones cerradas y, como confesasen después de algunos días, repetían todo lo que habían oído sobre el aquelarre a los predicadores y a los otros niños con ellos encerrados (DS 7, fol. 4r). Sin embargo, el documento más revelador lo constituyen las actas del proceso al coadjutor de Errazu, Miguel de Aguirre, ante el tribunal episcopal. Dicho proceso se inició en agosto de 1611 y terminó el 21 de enero del año siguiente, fecha en que el coadjutor fue condenado a dos meses de confinamiento en su iglesia. Al igual que en el caso del proceso de Elgorriaga, ya mencionado arriba, éste fue un proceso de brujería "a la inversa" donde los "brujos" actuaron como acusadores y los perseguidores fueron los acusados. Este juicio nos permite reconstruir el asunto desde sus inicios, a raíz de que el coadjutor comenzase a predicar contra la secta de brujos en su parroquia causando una pesadilla colectiva entre niños y adolescentes. Éstos comenzaron a soñar que eran llevados de noche al aquelarre mientras dormían. El paso siguiente, tanto aquí como en otros lugares, era que los padres furiosos exigían que se tomasen medidas contra aquellas personas malvadas, porque, en caso contrario, se tomarían la justicia por su mano, matándolas. Tras una reunión en el ayuntamiento, se envió una comisión encabezada por el cura párroco de Errazu y su coadjutor al abad de Urdax, que se encontraba en Elgorriaga, realizando pesquisas. Un par de días más tarde, el propio fray León se presentó en Errazu donde examinó a algunos de los niños-brujos y dio órdenes al coadjutor sobre la conducta a seguir. No obstante, poco después del Año Nuevo de 1611, la aldea envió una nueva comisión a fray León solicitando licencia a don Miguel para encarcelar a los supuestos brujos de Errazu en nombre del Santo Oficio (ADP, proceso 242-2, fols. 191r-194r). Las declaraciones de los testigos del fiscal, que habían sido víctimas de la persecución, revelan cómo el coadjutor manipulaba a los niños-brujos, incluso llevándose un brujo prisionero a casa para confrontarle con un grupo de niños-brujos. "¿Me habéis visto en el sabbat?", les preguntaba el cura a los niños y al responder éstos que no, continuaba preguntándoles a quién habían visto allí, y los niños señalaban al acusado. Otras veces reunía a algunos niños-brujos en su casa o en la sacristía para preguntarles a quién habían visto en el sabbat, y si los niños nombraban a las personas que él ya antes les había señalado que eran brujas, el cura les obsequiaba con pan o con monedas (Proceso 242-2, fols. 164r-v, 167r-v, 131v). Examinándolos más de cerca, los niños-brujos resultan ser menos exóticos de lo que parece a primera vista - ciertamente, se parecen mucho a los niños de nuestros días, puesto que inventan extrañas historias al hallarse sometidos al estrés de un interrogatorio. En un escrito anterior ya he llamado la atención sobre la semejanza que hay entre este hecho histórico de los niños-brujos y el delirio colectivo sobre supuestos abusos satánicos a niños que sacudió el oeste de Europa en las últimas décadas del siglo XX18.
5. ¿QUIÉNES ERAN LOS ACUSADOS?
Por el precedente análisis del fenómeno podemos concluir que la gente distinguía bien entre brujos activos, que solían ser adultos, y brujos pasivos, menores de edad. El adulto se especializaba en reclutar nuevos miembros para la secta del Diablo y en llevarse consigo a niños y adolescentes mientras dormían en su cama. En teoría, la captación de niños no podía realizarse sin el previo consentimiento de ellos (DS 2.9); no obstante, con frecuencia, los niños eran llevados sin su consentimiento, como expresamente señalan Sol arte (DS 3, fol. 2v) y más tarde Salazar (DS 12.8). En consecuencia se decía a menudo de las víctimas que estaban "embrujadas". Mientras muchos de los brujos adolescentes estaban atareados en buscar niños, la única actividad de los niños-brujos fue ocuparse de los sapos en el aquelarre (DS 2.1.9). En su conjunto los niños-brujos podrían caracterizarse, por tanto, como pasivos, pero también aquí se traspasaron a veces las fronteras de tal manera que chicos y chicas menores de 14 y 12 años respectivamente actuaban también como captadores de otros niños. Así, pues, el recién nombrado comisario, fray León, muy alarmado, escribió desde Urdax al Tribunal, el 4 de octubre de 1610: "Ha llegado el mal a tanto que ya no hacemos caso de que haya brujos si, al menos, se abstuvieran de embrujar o infectar a otros". El asunto había ido ahora tan lejos, continuaba la carta, que incluso chicas menores habían comenzado a llevarse niños al aquelarre; por ejemplo, en su más reciente confesión una chica de 13 años de Urdax habría admitido haberse llevado a dos niños a su junta (AB p. 262 s.). Por el informe de Salazar sabemos que no menos de 1.721 personas se decidieron a aceptar el Edicto de Gracia, mientras que otras 81 confesas acudieron a retractarse de sus declaraciones anteriores, exonerando de ese modo a 1.672 personas incriminadas por sus acusaciones. Sobre la base de los cálculos del Tribunal, más de 5.000 personas quedaron denunciadas por las 1.721 brujas y brujos que mantuvieron sus confesiones. La inmensa mayoría de esas 8.474 confesas o denunciadas como brujas vivía en las montañas de Navarra, cuya población se podría estimar en unas 10.000 personas. Sin embargo esta cifra del Tribunal podría reducirse considerablemente, si nos percatáramos de que sus cálculos se basaban en un recuento de los nombres sin el menor interés por identificar las repeticiones (por ejemplo, cuando la misma persona había sido denunciada varias veces). Pero incluso haciendo esta reducción la cifra ya tendría que asustamos. En Vera, Salazar se encontró con tres niños que en sus declaraciones cada cual había denunciado a más de 200 personas, y en Fuenterrabía se topó con un curtido mendigo de 12 años que, aunque no fue capaz de decir cómo se llamaba su madre, se las ingenió para denunciar a 147 personas. No obstante, de las confesiones de 81 revocantes conservadas en el volumen F del libro de visitas de Salazar podemos deducir que el porcentaje estaba muy por debajo de esas cifras: unas 20 denuncias por confesión (cf. The Salazar Documents, p. 79 s.). Si nos preguntamos quiénes eran los acusados, la respuesta, en tanto concierne a los niños-brujos, es que eran niños de ambos sexos y normalmente de familias pobres. Existen sin embargo ejemplos de niños de casas pudientes, como la hija del propietario del Palacio Echebelz, en Errazu (ADP, proceso 242-2, fol. 229v). Las acusaciones de los niños-brujos podrían en teoría inculpar a cualquiera pero, de hecho, los curas y los comisarios inquisitoriales parecen haber funcionado como una especie de "guíareguladora" sugiriendo con destreza a los niños ciertos nombres y dirigiendo su atención hacia otros, más aceptables -como ya se ha dicho. En cuanto al grupo de brujos adultos, el asunto está a la espera de una investigación mayor, pero las muestras al azar del material existente sugieren que particularmente, estuvieron expuestas a la caza de brujas las siguientes tres categorías: los que de antiguo eran sospechosos de embrujar a sus vecinos; los descendientes o emparentados con linaje de brujos; y, por último, los pobres de categoría. La mayor parte de la gente que se sentía acusada, quedaba presionada a denunciar, y ello afectaba sobre todo al último grupo porque, como se dijo explícitamente en una declaración: se trataba de personas "tan pobres y sencillas que podrías llamadas bruja a la cara" (AB p. 343).
ABREVIATURAS AB Gustav Henningsen, El abogado de las brujas: Brujería vasca e Inquisición española. Nueva edición actualizada. Madrid, Alianza, 2010. ADP Archivo Diocesano de Pamplona. AGN Archivo General de Navarra. DS Documentos de Salazar, publicados en español y inglés en The Salazar Documents (véase nota * al principio).
notas
* He publicado una versión más extensa en idioma inglés del presente articulo en: The Salazar Documents Inquisitor Alonso de Salazar Frias and Others on the Basque Witch Persecution, Leiden-Boston, Brill, 2004, pp. 46-81. 1. Cuando utilizo el término de vasco/a aplicado a la brujería, brujomania, caza de brujas o procesos judiciales, quiero significar que se trata de la brujería de personas de la cultura que se expresaba en vascuence. 2. Las Cinco Villas navarras está formada por las localidades de Lesaca, Echalar. Aranaz. Vera de Bidasoa y Yanci. 3. ANKARLOO. BENGT. "Sweden: The Mass Burnings (1668-76)" en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.). Early,Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries, Oxford. Clarendon, 1990, p. 301 4. Cuando digo "Pais Vasco" no hago ninguna referencia geo-política sino que señalo el lugar donde tenían lugar las persecuciones y acusaciones de brujería de aquella gente de cultura expresada en vascuence, independientemente de que los asuntos inquisitoriales sucediesen en Navarra, Guipúzcoa, Álava o el Pais de Labourd, que, en aquella época, era por cierto el único considerado Pays des Basques y sus habitantes labortanos los únicos a quienes se llamaba vascos. 5. Juan Luzuriaga, Paraninfo Celeste. Historia de la mystica Zarza, Milagrosa imagen, y prodigioso santuario de Aránzazu, San Sebastián, 1690, § 85. 6. Ibid., § 81, 7, Informe Cuarto de Solarte (véase nota 10, abajo), fol. 191 v. 8. Luzuriaga, 1690, § 86. 9. Tomo 'F' del libro de uisita de Salazar, Archivo Histórico Nacional, Inquisición, Leg. 1679, exp. 2.2, fol 436r'. 10. Informe Cuarto de Solarte (Azcoitia, 24 Agosto de 1612), Archivum Romanum Societatis Iesu, Castel Hist.. tomo 2 (1604-1688), fols. 190r-192v). Cortesía del padre Francisco de Borja Medina Rojas S.J. 11. Ibid., fol 190r. 12. Ibid ., fol 191v. 13. Ibid., fol. 191v. 14. Ibid., fol. 191v. 15. Ibid., fol. 191v. 16. DS 3, fol. 2v, con el texto subrayado y una nota al margen añadido por el inquisidor Becerra: "¡Es falso!". 17. Tomo "F" del libro de visita de Salazar, fol. 356r-v. 18. HENNINGSEN. GUSTAV. The child witch syndrome: Satanic child abuse of today and child witch trials of yesterday". The Journal of Forensic Psychiatry 7 (1996), pp. 581-593).
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Nota del editor web
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