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III. incubatio: vigencia de un rito de la cultura onírica antigua
En muchas sociedades se han empleado y se emplean todavía técnicas especiales para provocar el anhelado sueño "divino". Incluyen el aislamiento, la oración, el ayuno, la auto-mutilación, dormir sobre la piel de un animal sacrificado, o en contacto con algún otro objeto sagrado y, finalmente, la incubación.
Las posibilidades de "librarse del diablo" de los sueños falsos y turbadores que inquietan al durmiente son mayores, por no decir todas, en recintos sagrados. Allí tienen lugar los ritos incubatorios. Como indica su etimología (incubare: acostarse), estos ritos consisten esencialmente en peregrinar a un lugar sagrado o templo para dormir allí y aguardar de la divinidad invocada una revelación o un mensaje que han de llegar por vía onírica1. Antiguos ritos incubatorios, de ellos muchos con con finalidad terapéutica ("on sait quels liens étroits unissaient, déjà dans l'antiquité, la medicine et l'interprétation des songes: il suffit de rappeler ici les rites d'incubation"2), se habían desarrollado en los templos griegos de Apolo y sobre todo de Asclepio, donde el ensueño incubatorio del enfermo era interpretado por sacerdotes expertos en la onirocrítica que averiguaban de esta forma cuál era el remedio para el mal que le aquejaba3, fueron adaptados en el cristianismo oriental para conseguir hagiofanías en las iglesias4, yasu vez guardan ciertas similitudes con usos documentados en la basílica del Santo Sepulcro y otros centros de peregrinación que custodiaban reliquias y tumbas de santos y de mártires, así como en santuarios de culto mariano5. La literatura, en especial la hagiográfica, testimonia estas prácticas. Gregorio de Tours (Miraculorum liber II. De miraculis Sancti Juliani, cap. ix) narra una incubación que se vio acompañada de una sanación milagrosa: una mujer llamada Fedamia se acostó en la iglesia de San Julián de Brioude, en el curso de la celebración de una vigilia un domingo por la noche; el mártir visitó a la devota romera en sueños, que despertó luego sana y liberada de su parálisis6. El hagiógrafo de Tours sitúa un milagro similar en otro templo, dedicado a San Martín7. Otros ensueños taumatúrgicos por el estilo encontramos en las vitae inglesas de San Swituno y San Oswaldo que escribiera Aelric8. De Santiago leemos que curó a un caballero, aquejado por "una grant enfermedat que se non podié mover nin podié andar", porque acudió a Santiago de Compostela en peregrinación; después de una primera experiencia alentadora en el hospital de pobres ("vino en visión que Santyago vinié a él e le estendié las piernas e recibié salut"), el caballero se hizo llevar a la iglesia del santo, y allí
Gautier de Coinci cuenta cómo el obispo de Clermont, después de velar durante horas rezando y llorando, queda dormido en la capilla del arcángel San Miguel y, a medianoche, se le aparece Santa María con su corte de ángeles y santos10. La Virgen se aparece también a San Basilio en visión una noche que, tras un ayuno de tres días y prolongadas vigilias, quedó dormido en el santuario mariano: "ben ant' o altar adormeceu / da Santa Virgen, lass' e maltreito; / e ela logo ll' apareceu / con gran poder de Santos afeito / que a terra toda 'sclareceu"11. Los Miraculos romangados de Pero Marín refieren el milagro de Juan de Berneo, un sordomudo al que se le aparece Santo Domingo y le cura mientras duerme a la cabecera de su sepulcro:
Es opinión de P. Saintyves que el ensueño obtenido mediante la incubatio presenta dos ventajas: en primer lugar, excluye a los malos espíritus, que no pueden penetrar en un lugar consagrado a Dios y, además, favorece la comunicación directa con el santo que "habita" y es venerado en el templo13. Así se observa en el Poema de Fernán González, que contiene el relato de un ensueño incubatorio con no pocos detalles de interés: la peregrinación del conde castellano a la ermita de San Pedro, santuario con el que tiene un vínculo providencial, la plegaria nocturna, las muestras de contrición, la armadura que viste cuando queda traspuesto.
III. 1.El acceso providencial al recinto sagrado
Días antes de luchar contra Almanzor, que ha reunido un ejército muy superior en fuerzas al de los cristianos, Fernán González acude a la ermita de San Pedro para recabar consejo del monje Pelayo. Allí tiene lugar un suceso fundamental para los cristianos y sin duda relevante para la comprensión del poema: el ensueño del héroe, en el cual Pelayo se aparece y le anima a combatir contra la hueste pagana asegurándole que la victoria final será suya, porque Dios está de su parte. La relación de Fernán González con la ermita de San Pedro es un factor importante del poema. El protagonista se pierde en el monte y llega por primera vez a la ermita en una cacería, cuando involuntariamente profana el templo persiguiendo un jabalí que se ha refugiado tras el altar. Es bien acogido por los tres monjes que allí viven, y uno de ellos, llamado Pelayo, predice certeramente su triunfo en la guerra que mantiene contra Almanzor y le aconseja sobre cómo actuar ante un prodigio que a todos sus soldados causará espanto. El conde muestra su gratitud con la promesa de donaciones y de ordenar allí su sepultura. A partir de este momento, la ermita de San Pedro, lugar elegido por la divina providencia en la defensa de los cristianos, queda vinculada a la gesta del héroe castellano. La concepción del Poema de Fernán González, resume Alan Deyermond, "obedece al propósito de lograr que otros emulen la generosidad de este conde, y de atraer asimismo peregrinos al monasterio"14. En efecto, el texto es un producto más de las campañas propagandísticas que monasterios del norte de la Península organizaron a raíz del avance cristiano en dirección al sur, que trajo consigo el declive de zonas afectadas por la emigración en masa de población activa hacia los territorios conquistados y significó para muchos cenobios su empobrecimiento por la pérdida de donativos y de diezmos y primicias de quienes habían sido sus feligreses. Dado que aspira a difundir las virtudes y los méritos de San Pedro de Arlanza, el anónimo autor "tiene como objetivo no tanto el motivo literario como el histórico. Dicho de otra manera: él pretende que su Poema no sea sólo Poema, sino Historia"15. Por eso, cuando llega al punto de relatar el sueño de Fernán González, el suceso más importante y el que justifica su trabajo, pues en el contacto establecido entre el protagonista y la voluntad divina se concede la mayor importancia a su cenobio, el Arlantino debe resolver un problema que exige una muy estudiada solución. La vocación histórica del texto y su propia condición clerical no parecen encajar bien con un episodio en el que Dios se manifiesta al protagonista en un sueño. Las Escrituras previenen contra los engañosos sueños, que a muchos extraviaron y defraudaron a los que les dieron fe (Eclo 34:7)16 y la Iglesia ve, en el interés popular que conservan, una peligrosa herencia de las costumbres paganas. Entre los Padres, el sueño bascula del lado del diablo —señala Jacques Le Goff— y, "en conjunto, es rechazado al infierno de las cosas dudosas, a las que el cristiano común debe cuidarse mucho de prestar fe"17. Para asegurar la efectividad de su discurso, el anónimo autor del Poema de Fernán González articula como mejor sabe los mecanismos que autorizan la visión onírica del conde y contribuyen a hacer más convincentes sus milagrosas hazañas. En adelante, vamos a observar en las circunstancias del sueño de Fernán González aquellos elementos que confieren al suceso de la ermita su especial relevancia y que aclaran las dudas, planteadas en el poema y por el conde mismo, sobre la falsedad o veracidad de la revelación.
Como hemos indicado antes, Fernán González es conducido hasta la ermita de San Pedro por un excepcional jabalí al que quiere dar alcance19, en un episodio similar a otro que protagoniza el rey Sancho Abarca en las Mocedades de Rodrigo, cuando conoce de manera fortuita la cueva consagrada a San Antolín, patrono de Palencia20. Nuestro poema inicia así el episodio de la caza y la posterior profecía21, estudiado por J. P. Keller22, del que interesa resaltar aquí de qué forma el motivo del animal-guía conecta con una tradición en la que el marco cinegético se abre a lo maravilloso; para Joan Ors, que ha examinado la función de este motivo en la literatura románica, "res no hi fa la mena d'animal, l'important és la funció narrativa del motiu, que roman estretament unit a la tradició de l'altre món"23. En efecto, el jabalí lleva al conde por una senda secreta hasta un lugar recóndito en la escarpada montaña, donde se halla la ermita consagrada a San Pedro en la que tres monjes hacen "vida fuerte lazrada"24. Fernán González, atento únicamente a la pieza que persigue, accede de manera abrupta al interior del recinto sagrado, cuando cae en la cuenta de su exceso: "Quando vio don Fernando tan onrado logar, / desanparo el puerco, no l' quiso matar [...] por y fazer enojo yo aquí non entraría, / si non por fazer ofrenda o por fer romería"25. Contrito por su pecado, pronuncia el conde una oración en la que solicita perdón para sí y amparo para Castilla contra la "gent pagana". Pelayo, el más sabio y santo de los monjes que habitan la ermita, lo acoge bondadoso y lo reconforta ofreciéndole hospitalidad, consejos y favorables pronósticos
En las cuadernas siguientes, la confirmación de estas palabras favorecerá una segunda visita del héroe al retirado cenobio, cuando "la gent descreida" amenace seriamente Castilla y sea preciso recabar de nuevo la ayuda de Dios mediante la intercesión del santo ermitaño.
Almanzor vuelve a la carga al frente de un gran ejército al que los castellanos apenas confían poder resistir, y Fernán González se presenta de nuevo en la ermita de San Pedro. El buen conde, más necesitado que nunca del socorro de la Providencia, sabe entonces que Pelayo hace ocho días fue enterrado:
Fernán González acude a Pelayo, su consejero e intermediario ante Dios, precisamente cuando se cuentan ocho días desde que recibió sepultura. El octavo día simboliza la transfiguración, la resurreción de Cristo y la promesa de resurrección del hombre transfigurado por la gracia; según San Agustín, más allá del séptimo día viene el octavo, que señala la vida de los justos y la condenación de los impíos:
Pelayo, que ya era tenido por santo en vida (cuaderna 236), se anuncia en condiciones óptimas de hacer manifiesta su santidad.
Penetra entonces el conde en la ermita, donde entona una larga oración en la que expone la precaria situación de las huestes cristianas y reclama de Dios ayuda para defender Castilla de los moros:
Fernán González prolonga su vigilia en el interior de la ermita, orando vestido con su armadura. Vencido por la fatiga física, acaba por dormirse allí mismo. La escena es descrita en una cuaderna con no pocos detalles de interés:
En esta vegilia, ejercicio que prepara el espíritu para el diálogo con Dios, la carne adormida del héroe, que no siente la incomodidad de los vestidos, evidencia su desprendimiento del cuerpo, su disposición anímica; apoyándose en la autoridad de Platón, Cicerón afirma en su tratado De Divinatione que el alma experimenta sueños verdaderos y es más receptiva a las cosas divinas cuando se halla libre de trabas corporales 31. Asimismo, las armas que guarnecen al conde se cargan de valor simbólico en este contexto en el que resuenan, junto conotros fragmentos de las Escrituras 32, las palabras de San Pablo en las epístolas dirigidas a los Romanos (13:11-12):
y a los Efesios (6:14-17):
Acostado con sus armas, Fernán González se mantiene en guardia ante un posible ataque del Maligno, atento para descubrir sus engaños 35. En cuanto al hecho de quedarse dormido en el templo, tiene todos los visos de la antigua costumbre de la incubación (con la cual se favorece la revelación divina a través del ensueño sobrevenido en lugar sagrado), que establece un ritual previo tendente a procurar un determinado estado anímico:
A este respecto, Franco Cardini ha sugerido que en el Occidente medieval "la relación objetiva entre la oniromancia y el apego a los modelos bíblicos de la visitatio y el sueño profético pasaba tal vez por la técnica oniropoyética de la incubatio, practicada por los peregrinos medievales en diversos santuarios 37, y ha aludido a la práctica de este rito en la basílica del Santo Sepulcro y en otros templos cristianos. "Coucher dans un lieu saint, qu'elle qu'en soit la nature, par suite d'un voeu ou comme simple acte de piété, est chose encore connue aussi bien dans le Christianisme que dans l'Islam", asegura Toufic Fahd tras consignar, a propósito de la práctica de la incubación en el mundo árabe, las tres condiciones que ésta requiere para su estricto cumplimiento:
Algunas fórmulas purificadoras previas, relativas a lo que se debe decir antes de dormir y a la manera de acostarse en las mezquitas 39, presentan curiosas coincidencias con ciertos gestos y circunstancias del ensueño de Fernán González, si bien en nuestro caso no se hace explícita la intención formal de aguardar en sueños respuesta a la solicitud elevada a la divinidad. Lo cual no es de sorprender, máxime teniendo en cuenta que la ortodoxia (en el cristianismo como en el Islam), temerosa ante el posible resurgimiento de costumbres y creencias paganas, nunca vio con buenos ojos esta clase de prácticas 40.
La respuesta a los ruegos del castellano tarda poco en llegar; en su sueño, Pelayo, mostrando su santidad, aparece y le reconforta con la noticia de que el Creador le ha otorgado cuanto pedía:
Esta revelación onírica guarda semejanzas con otras que hallamos en las Escrituras (en H Mac:15:11-16 a Judas Macabeo se le aparecen el antiguo sacerdote Onías y Jeremías, profeta, el cual le ofrece una espada de oro y le asegura que vencerá a Nicanor 42, la historia antigua 43 y, por supuesto, la propia tradición épica 44:
Diversas crónicas refieren también el ensueño oracular profético del rey Ramiro antes de la batalla de Clavijo, en el cual Santiago le aseguró la victoria; al despertar de su visión, el rey comunicó el mensaje divino a los jefes de su hueste 46. La hagiografía tampoco ignora esta modalidad de ensueño épico. En la Vida de Sanct Isidoro, Alfonso Martínez de Toledo relata esta otra percepción onírica del "enperador don Alonso, nieto del que ganó a Toledo" en el cerco de Baeza, que combina admonición y profecía:
Volviendo a la experiencia de Fernán González, ésta se ajusta a los modelos establecidos por Macrobio —autoridad de la ciencia onírica medieval— para los sueños verídicos: oraculum y somnium. En el oráculo, un personaje venerable e imponente se manifiesta con la intención de instruir acerca de sucesos futuros y de lo que se debe o no hacer; el sueño propiamente dicho concierne, en una de sus variantes, a las cosas públicas 48. El autor del Comentario al Sueño de Escipión afirma que toda revelación de interés público tiene la credibilidad que le infunden el prestigio y la personalidad de quien ha soñado, y menciona a este propósito el caso, referido por Homero (Ilíada, canto II), de Agamenón, a quien un sueño divino exhorta a combatir al enemigo; el prudente Néstor sostiene la autenticidad del sueño ante la asamblea de notables, basándose en el argumento de que ha sido enviado precisamente al jefe del ejército griego. "Los sueños dice Homero que son de Júpiter y que él los envía, y en otro lugar que se han de creer. Es así cuando tocan en cosas importantes y piadosas o las sueñan reyes y grandes señores", comentará Quevedo en El sueño del Juicio Final 49.
Pero es Gregorio Magno la referencia clave del ensueño de Fernán González. En sus Diálogos (lib. IV, cap. xlviii) expone las seis clases de sueños posibles, atendiendo a su origen. Uno, los debidos a un vientre demasiado lleno ("ex ventris plenitudine"); dos, a un estómago vacío y la debilidad ("ex ventris inanitate"); tres, a ilusiones provocadas por el demonio ("ex illusione"); cuatro, a preocupaciones y pensamientos de la vigilia ("ex cogitatione"); cinco, a la revelación divina ("ex revelatione"); por último, menciona los sueños en los que se combinan pensamientos y revelación divina ("ex cogitatione simul et revelatione" ) 50. A los tipos cuarto y sexto puede pertenecer la experiencia del conde, pues sus preocupaciones y sus ruegos han tenido inmediata respuesta en una percepción onírica, pero también puede tratarse de un sueño "ex illusione"; las dudas sobre su signo del ensueño, diabólico o divino, alimentan los temores del protagonista y exigen la confirmación del mensaje, es decir, su adscripción a la categoría de los sueños verdaderos "ex cogitatione simul et revelatione". En las representaciones medievales del mal, los demonios son por lo común negros, como sus seguidores. "Los combatientes del ejército del bien se reconocen por las vestiduras blancas que llevan" —explica Georges Duby— 51; el blanco es, por excelencia, el color de los valores positivos: pureza, claridad, belleza, verdad. Resulta fácil aceptar entonces que el resplandor blanco indica en los sueños las visiones benéficas 52, y este puede ser el caso del Poema de Fernán González, donde blancura y luminosidad son atributos de San Pelayo y su compañía. No obstante, el conde parece no olvidar la frecuentadísima advertencia paulina ("los falsos apostolos son obreros engannosos que se trasmudan en apostolos de Christo. E no es marauilla, ca Sathanas se trasmuda en angel de luz", II Cor 11:14) 53 y se muestra reticente a dar crédito a cuanto acaba de contemplar:
Otro santo local se encarga de confirmar el ensueño. Se trata de San Millán, que llama al conde cuando éste se halla pensando en la experiencia que acaba de tener y en el sentido del su mensaje. El santo se pronuncia para ratificar el mensaje que el héroe ha recibido mientras dormía:
Esta confirmación supone, de hecho, que el suceso se conforma al típico ensueño doble, como han observado Harriet Golberg y Jacques Joset, cuyo objeto no es otro que asegurar al conde de la veracidad del mensaje 56. Es habitual que la ratificación del comunicado oracular llegue en la forma de una voz admonitoria, identificable como provinente del cielo:
A veces, sin embargo, la certificación de un ensueño divino viene dada por un prodigio u otro suceso sobrenatural que aporta garantías sobre el carácter incuestionable de la comunicación 59. En cualquier caso, siempre es difícil saber cuándo un ensueño es de origen natural, diabólico o divino. Para el cristianismo, solamente unos pocos privilegiados, alumbrados por la gracia de Dios, son capaces de distinguir las revelaciones celestes de las vanas y engañosas ilusiones; ellos reemplazan a las élites antiguas de los sueños que habían sido reyes y héroes:
La voz de San Millán, que le llega al protagonista en un ambiguo estado de conmoción pero despierto (es decir, atenta su alma, receptivos sus sentidos espirituales), autentifica el sueño con el infalible criterio de la santidad: "La estructura doble del sueño resulta menos de la voluntad de producir un efecto literario que de la necesidad de aclarar las dudas tanto del soñador como del público culturalmente precavido contra los falsos sueños que no siempre se distinguen de los «verdaderos»", concluye Joset 61. A partir de este momento, Fernán González, que orando y durmiendo en la ermita había propiciado la aparición en sueños de San Pelayo, reconoce la veracidad de su mensaje:
Pero la voz de un santo, que a sus personajes bastaba, acaso no satisfacía al autor, que se esforzó en dotar a su monasterio con un suceso convincentemente milagroso. Eso justificaba por si solo la preparación de la escena, sus detalles, las cuidadas circunstancias que la completaban. Había que ensamblar bien los argumentos que certificaban el ensueño de Fernán González y, por consiguiente, la inspiración divina de sus hazañas; era preciso dejar constancia de los sabios consejos que el héroe castellano había recibido de San Pelayo; se trataba, en definitiva, de recordar lo mucho que Castilla debía a su ermita de San Pedro de Arlanza.
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NOTAS
1 André Taffin: "Comment on rêvait dans les temples d'Esculape", Bulletin de l'Association Guillaume Budé, IV (1960), pp. 325-367, esp. p. 325. 2 Maurice Hélin: La clef des songes. Fac-similés, notes et liste des éditions incunables, Slatkine Reprints, Ginebra, 1977, p. 85. 3 Vid. Luis Gil: Therapeia. La medicina popularen el mundo clásico, Guadarrama, Madrid, 1969, pp. 351-402, con abundante bibliografía. El trabajo más antiguo sobre la incubación de que tenemos noticia es el de H. Meibom: De incubatione in fans doctrina medicinae caussa olim facta, Helmstadt, 1659. Elio Arístides ofrece de primera mano un valioso testimonio de esta práctica en el mundo helénico; vid. C. A. Behr: Aelius Aristides and the Sacred Tales, Adolf M. Hakkert Pub., Amsterdam, 1968. 4 Mercedes López Salvá: "El sueño incubatorio en el cristianismo oriental", Cuadernos de Filología Clásica, X (1976), pp. 147-188, esp. pp. 161-163. 5 Mary M. A. Hamilton: Incubation or the Cure of Disease in Pagan Temples and Christian Churches, W. C. Henderson, Londres, 1906; Pierre Saintyves: En marge de la Légende Dorée. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Nourry, París, 1930, pp.27-33. 6 "Quae dum in porticu illa quae sanctae basilicae conjungitur decubaret noctem dominicam, dum sacrosanctis vigiliis concelebrat, et illa quiescens lectulo paululum obdormisset, a viro quodam per visum correpta atque increpita est...", en Patrologia Latina, edición de Jacques-Paul Migne, Garnier, París, 1844-1864, tomo LXXI, col. 807. 7 De miraculis Sancti Martini, lib. II, cap. 56, Patrologia Latina, tomo LXXI, col. 966. 8 Antonio Bravo García y Pedro Gonzalo Abascal: Héroes y santos en la literatura anglosajona, Universidad de Oviedo, Oviedo, 1994, pp. 217, 225 y 229. 9 Los miraglos de Santiago (Biblioteca Nacional de Madrid MS10252), edición de Jane E. Connolly, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1991, pp. 102-102. 10 Les miracles de Notre-Dame, edición de V. Frederic Koenig, Droz, Ginebra, 1966-1970 (4 vols.), III, pp. 60-73. 11 Allfonso X el Sabio: Cantigas de Santa María, edición de Walter Mettmann, Castalia, Madrid, 1986, cantiga n° 15, vv. 87-91 (vol. I, p. 96).12 Los "Miraculos romangados" de Pero Marín, edición de Karl-Heinz Anton, Abadía de Silos, Santo Domingo de Silos, 1988, pp. 48-49. Citamos modernizando la puntuación. 13 En marge de la Légende Dorée, p. 27. 14 Historia de la literatura española. La Edad Media. Ariel, Barcelona, 1991, (14a ed.), p. 77. 15 Juan Victorio, en la Introducción a su edición del Poema de Fernán González, Cátedra, Madrid, 1984 (2a ed.), p. 20. 16 Cfr. Eclesiastés 5:2. 17 "Los sueños en la cultura y la psicología colectiva del Occidente medieval", en Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval [Pour un autre Moyen Age], traducción de Mauro Armiño, Taurus, Madrid, 1983, p.287. 18 Poema de Fernán González, cuadernas 226-227.
19
Margarita Ruiz Maldonado ha observado que "frente a la mayor
variedad de las escenas cinegéticas de la escultura románica en el resto de
Europa, en España se registra casi exclusivamente la caza del jabalí. [...] 20 Vid. Épica medieval española, edición de Carlos y Manuel Alvar, Cátedra, Madrid, 1991, p. 112. El autor palentino de las Mocedades de Rodrigo "se inspiró en el Poema de Fernán González, que le ofreció el ejemplo de una refundición de un poema épico, escrita para fines eclesiásticos", Alan Deyermond: El "Cantar de Mio Cid" y la épica medieval española, Sirmio, Barcelona, 1987, p. 58. 21 Poema de Fernán González, cuadernas 226-250. 22 "The Hunt and Prophecy Episode of the Poema de Fernán González", Hispanic Review, XXIII (1955), pp. 251-258. 23 "De l'encalc del cérvol blanc al creuer de la balena sollerica: la funció narrativa del motiu de l'animal-guia", en Studia in Honorem Prof. M. de Riquer, Quaderns Crema, Barcelona, 1986, vol. I, p. 570. 24 Poema de Fernán González, cuaderna 228d. 25 Poema de Fernán González, cuaderna 232bc. 26 Poema de Fernán González, cuadernas 235-238. 27 Poema de Fernán González, cuadernas 392-393. 28 Annemarie Schimmel: The Mystery of Numbers, Oxford University Press, Nueva York, Oxford, 1993, p. 158. Cfr. Jean Chevalier y Alain Gheerbrant: Diccionario de los símbolos [Dictionnaire des symboles], traducción de Manuel Silvar y Arturo Rodríguez, s.vv. "ocho" y "octógono", Herder, Barcelona, 1986. 29 Poema de Fernán González, cuadernas 394-395 y 402-404. 30 Poema de Fernán González, cuaderna 405. 31 "Jubet igitur Plato sic ad somnum proficisci corporibus affectis, ut nihil sit quod errorem animis perturbationemque afferat. [...] Quum ergo est somno sevocatus animus a societate et a contagione corporis, tum meminit praeteritorum, praesentia cernit, futura praevidet. Jacet enim corpus dormientis, ut mortui; viget autem et vivit animus". Citamos por la edición de M. de Golbey y M. Deltour en Oeuvres complètes de Cicéron. Ouvrages philosophiques, Garnier Frères, París, 1900, p. 44. 32 Sabiduría 5:19-20; Isaías 59:17. Precisamente, este libro profético es citado por Fernán González en su plegaria (cuaderna 402), haciendo referencia al amor de Dios por sus vasallos, a los que nunca abandona según el profeta mayor. 33 El Nuevo Testamento según el manuscrito escurialense I-I-6. Desde el Evangelio de San Marcos hasta el Apocalipsis, edición de Thomas Montgomery y Spurgeon W. Baldwin, Anejos del Boletín de la Real Academia Española (Anejo XXII), Madrid, 1970, p. 265. 34 Ibíd., p. 338. 35 Igualmente, la gesta de Fernán González se espiritualiza por su comparación con héroes bíblicos: David (270d), Salomón (348d), Sansón (417c). 36 Ludovicus Deubner: De incubatione, Giessen, 1899, pp. 5-6. 37 Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval [Magia, estregoneria, superstizioni nell’Occidente medievale], traducción de Antonio-Prometeo Moya, Península, Barcelona, 1982, p. 128. 38 La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Sindbar, París, 1987, p. 364. 39 Ibíd., p. 364-365. 40 Cfr. Jacques Le Goff: "Los sueños en la cultura y psicología colectiva del Occidente medieval", p. 287; Toufic Fahd: La divination arabe, p. 365. 41 Poema de Fernán González, cuadernas 406-412. Gonzalo de Arredondo, abad de San Pedro de Arlanza hasta 1518, ofrece una versión muy resumida del suceso en la Vida rimada de Fernán González,: "se fue el Conde aquella Arlança, / donde alçó a Dios sus manos / contra moros y paganos, / dándoles loores y loança, / donde vio resplandesçer / aquel Pelayo bendito, / y le dixo: "Tú has de creher / que por çierto has de vençer / aquel moro tan maldito." / De sus armas bien guarnydo / oyó el Conde bozes dar: / "Oyas, Conde, que apellido / te verná y bien luzido / para a moros destroçar. / En tres hazes partirás / el tu pueblo castellano. / Aý a mí, Millán, verás / y de mí y de otros serás / vençedor de aquel pagano", edición de Mercedes Vaquero, University of Exeter, Exeter, 1987, quintillas 193-194, pp. 43-44. 42 Al igual que el Macabeo, Fernán González relata a sus soldados la favorable comunicación onírica que ha recibido, hecho que contribuye a elevar la moral de la mesnada ante la inminente batalla (Poema de Fernán González, cuadernas 420-432). Se trata, como vemos, de ensueños providenciales que suministran un argumento capital para la arenga previa al combate y que, en definitiva, ponen de manifiesto las aptitudes para ejercer el liderazgo por parte de sendos caudillos. 43 Es el caso del emperador Constantino quien, en vísperas de la batalla contra Majencio, tiene la célebre visión del lábaro de la Cruz, en que se le promete la victoria si hace grabar en su estandarte el monograma de Cristo, según refiere Lactancio: Sobre la muerte de los perseguidores, traducción de Ramón Teja, Gredos, Madrid, 1982, cap. xliv, pp. 189-190. Vid. Inés Calero Secall: El elemento sobrenatural en la Historia de Apiano", Analecta Malacitana, VII (1984), pp. 127-137. 44 Vid. Herman Braet: Le songe dans la chanson de geste au XII siècle, Romanica Gandensia, Gante, 1975. 45 Cantar de Mio Cid, edición de Alberto Montaner, Crítica, Barcelona, 1992, vv. 404-411. 46 Vid. Primera crónica general de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1284, publicada por Ramón Menéndez Pidal, Gredos, Madrid, 1955, cap. dcxxix (vol. II, pp. 359-360); Pedro de Escavias: Repertorio de príncipes de España, edición de Michel Garcia, CSIC, Madrid, 1972, cap. xcii, pp. 134-135. La fuente es la Historia de rebus Hispaniae de Rodrigo Jiménez de Rada, lib. IV, cap. xiii. 47 Arcipreste de Talavera: Vidas de San Ildefonso y San Isidoro, edición de José Madoz y Moleres, Espasa-Calpe, Madrid, 1962, cap. xxxi, p. 160. 48 "Est oraculum quidem, cum in somnis parens, vel alia sancta gravisque persona, seu sacerdos, vel etiam Deus, aperte eventurum quid, aut non eventurum, faciendum vitandumve denuntiat. [...] Publicum est [somnium], cum civitati forove, vel theatro, seu quibuslibet publicis moenibus actibusve, triste vel laetum quid existimat accidisse", Commentarius ex Cicerone in somnium Scipionis, lib. I, cap. III. Citamos por Macrobe (Oeuvres complètes), Varron (De la langue latine), P. Méla (Oeuvres complètes), edición de Dubochet, Le Chevalier et al., Garnier Frères, París, 1850, pp.14-15. 49 Francisco de Quevedo: Los sueños. Versiones impresas, edición de Ignacio Arellano, Cátedra, Madrid, 1991, pp. 89-90. 50 Patrologia Latina, tomo LXVII, col. 409. 51 El Año Mil [L’An mil], traducción de Irene Agoff, Gedisa, México, 1989, (reimp.), p. 99; cfr. p. 136. 52 La edición de Alonso Zamora Vicente del Poema de Fernán González, facilita su compulsa con el texto de la Primera Crónica General, donde el poema ha sido prosificado, y permite comprobar cómo "los paños commo el sol" de San Pelayo pasan a ser, sencilla pero curiosamente, "tan blancos como la nieve", Espasa-Calpe, Madrid, 1970 (4ª ed.), p. 122. 53 El Nuevo Testamento según el manuscrito escurialense I-I-6, p. 308. No es casual que Isidoro de Sevilla (Sententiae, lib. III, cap. vi) cite el pasaje paulino cuando previene contra las añagazas y tretas que Satanás dispone durante el sueño: "Tam facile igitur somniis fides adhibenda non est, ne forte Satanas, in angelum lucis se transformans, quemlibet incautum fallat, et aliqua erroris fraude decipiat", Santos Padres Españoles, II. San Leandro, San Isidoro y San Fructuoso, edición de J. Campos e I. Roca, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1971, p. 419. Curiosamente, en la Vida de Sanct Isidoro que compuso Alfonso Martínez de Toledo, leemos que "el enemigo del linaje humanal appareçió a Mahomad en semejança de ángel de claridat" para evitar que el santo le prendiera e impidiera que siguiera "enseñando muchas malas cosas" por tierras de Córdoba, Arcipreste de Talavera: Vidas de San Ildefonso y San Isidoro, cap. xvii, p. 99. En una cantiga alfonsí el diablo engaña a un romero camino de Santiago con la misma treta: "o demo mui festyo / se le foi mostrar / mais branco que un armyo, / polo tost’ enganar", Alfonso X: Cantigas de Santa María, nº 26, vv. 29-32 (vol. I, p. 124). 54 Poema de Fernán González, cuaderna 413. 55 Poema de Fernán González, cuadernas 414-418. 56 Harriet Goldberg: "The Dream Report as a Literary Device in Medieval Spanish Literature", Hispania, LXVI (1983), pp. 26-27; Jacques Joset: "Sueños y visiones medievales: razones de sinrazones", Atalaya, VI (1995), pp. 51-70. 57 Libro del caballero Zifar, edición de Joaquín González Muela, Castalia, Madrid, 1982, p. 139. 58 La vida de San Amaro, edición de Carlos Alberto Vega en Hagiografía y Literatura. La vida de San Amaro, El Crotalón, Madrid, 1987, p. 101. 59 Vid. Mercedes López Salvá: "El sueño incubatorio en el cristianismo oriental", Cuadernos de Filología Clásica, X (1976), pp. 147-188, esp. pp. 182-184. Un ejemplo de este tipo de prodigios que ratifican mensajes oníricos lo tenemos a continuación del ensueño en que el rey Artur ve la "Vestia Ladradora", en el Libro de las bienandanzas e fortunas de García de Salazar, editado por Harvey L. Sharrer: The Legendary History of Britain in Lope García de Salazar’s Libro de las bienandanzas e fortunas, University of Pennsylvania Press, 1979, p. 66: "E desperto mucho espantado. E pensando mucho en aquel sueño, oyo muchos ladridos de canes. E alço la cabeça arriba pensando que serian los suyos que se le eran ydos tras el çierbo. E vio venir vna vestia desfigurada desta manera: quel cuerpo avia commo oveja e de su grandor, e el cuello de çierbo, la cabeça commo de raposo, e la boca con pico como aguila, e las manos como grifo, e los pies e la cola como leon e toda de largo pelo", p. 66. 60 Simone Perrier: "La problématique du songe à la Renaissance: la norme et les marges", en Le songe à la Renaissance (Colloque International de Cannes, 29-31 Mai 1987), edición de Françoise Charpentier, Association d’Études sur l’Humanisme, la Réforme et la Renaissance, Niza, 1990, pp. 13-19, para la cita p. 16. Cfr. Jacques Le Goff: "Los sueños en la cultura y psicología colectiva del Occidente medieval", p. 287; Herman Braet: Le songe dans la chanson de geste au XII siècle, p. 32; a este respecto, cita a San Gregorio y a San Isidoro. 61 "Sueños y visiones medievales: razones de sinrazones", p. 58. Por su parte, Harriet Goldberg entiende que "Fernán González is frightened and thinks he is awake after the image of the monk Pelayo has taken leave of him. Thinking about the strange appearance, he hears San Millán's voice in what is only the second part of the dream", "The Dream Report as a Literary Device in Medieval Hispanic Literature", p. 26. 62 Poema de Fernán González, cuadernas 427-428.
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